Tarihteki Türk devletleri arasında, aşiret-boy adını taşıyan devlet yoka yakındır. Devlet isimleri, Göktürkler gibi kurulan siyasi birliğin adı ile; Gazneliler gibi yer adlarıyla; veya Selçuklular, Osmanlılar gibi kurucuları işaret eden hanedan adlarıyla karşımıza çıkar. İslâmiyet’in kabulüyle, İçAsya’nın batısında da “kağan” yerine “hakan” yaygınlaşır.
Günümüzde “Biz aşiret devleti değiliz” sözü bir deyim gibi kullanılıyor. Ancak olmak istemediğimiz bu devlet türünün neye benzediğini pek açıklayan yoktur. Kimi zaman bu deyimin içine “çadır” kelimesinin girmesinden, “derme çatma” anlamına geldiği çıkarsaması yapılabilir.
Diğer bir kullanım şekli daha açıktır. Meclis tutanaklarına giren bir konuşmasında (1949) Celal Bayar, “Arkadaşlar; biz medeni bir devlet kurmuşuz. Bu devletin medeni icaplara göre işlemesini isteyen insanlarız. Biz bir aşiret devleti değiliz. Bir aşiret reisinin diğer reise kızmak suretiyle birbirine hasım olması âdetini bu memlekete sokmayacağız” demiştir.
Öte yandan tarihteki Türk devletlerine baktığımız zaman aşiret, boy adını taşıyan “devlet” sayısı çok sınırlıdır, hatta yok denebilir. Günümüz tarihçileri kimi zaman Kanglılar, Peçenekler, Oğuzlar gibi boy birliklerini devlet gibi algılar. Kaynaklarımız bu boy birliklerinden ancak Kırgızlar ve Karluklar için zaman zaman “devlet” diye bahseder. Boy birlikleri dışında devlet isimleri, Göktürkler gibi kurulan siyasi birliğin adı ile; Gazneliler gibi yer adlarıyla; veya Selçuklular, Tolunoğulları, Osmanlılar gibi kurucuları işaret eden hanedan adlarıyla karşımıza çıkar.
İslâmiyet öncesinde kaynakların “devlet” olarak sözettikleri siyasi oluşumlardan Göktürkler’de, hükümdarlar “kağan” unvanını taşımıştır. Bu unvanı taşıyanlar, kendilerine tâbi olanlardan itaat ve vergi, kimi zaman da asker istemiştir. Kağanlar, tebaalarına karşı mensup olunan soy, boy, kabile veya kavim, göçebelik veya yerleşiklik, yaşam tarzı veya inanç açısından fark gözetmemiş; kucaklayıcı bir tavır sergilemiş; dışlayıcı ve ayırımcı bir tutum içinde olmamışlardır. Aynı tutum çok daha sonraları “Çinggis evladı” için de geçerlidir. Bu konuda 17. yüzyılda Doğu Çağatay Hükümdarı Abdullah Han’ın “Hz. Muhammed ve Ebu Hanife… Bu iki insan Müslümanlar için kâfi olduğu gibi, hanlar da bütün ulus (Müslümanlar ile gayrimüslim Kalmuklar) için yeterlidir” sözleri açıklayıcıdır.
Pencikent duvar resimlerinden…
“Çinggis evladı” nasıl 13. yüzyıl sonrasında kabilelerüstü hükümdar olma hakkına sahip idiyse, İslâmiyet öncesinde de kağanlar aynı durumda idi. Onların konumları, herhangi bir boya mensubiyetleri ile değil, sadakatleri yalnızca kağana ait “bölük” dediğimiz birliklere sahip olmalarıyla perçinleniyordu. Kağanlar, memnuniyetsizliklerini ayaklanma-başkaldırma ile gösterebilen soy ve boylara karşı, kendilerine sadık “bölük” halkını yaptırım gücü olarak kullanabiliyordu. Aynı bölükler ikna ve uzlaşma sürecinde de rol alıyordu. Buna karşın memnuniyetsizliklerin toplu göçlere sebebiyet verdiği zamanlarda, kağanların “bölük”lerle bile bunlara engel olamadıklarını görürüz.
Boy birlikleri ise tek başlı değil, çok başlı bir yapılardır; eğer dağınık bir şekilde geniş bir coğrafyaya yayılmışsalar, bulundukları bölgelerde dışlayıcı bir tutum içinde olmuşlardır. Sözkonusu topluluklar karışık/ karmaşık değil de daha homojen bir yapı sergiledikleri için, en güçlü zamanlarında bile başlarında bir kağan değil “yabğu” vardır. Bu güçlü boy birliklerinin liderleri “Oğuz Yabğusu”, “Karluk Yabğusu” diye bilinmiştir. Kadim Türkler zamanındaki hiyerarşide, batıdaki “yabğu” doğudaki kağandan sonra gelmekteydi. Ancak zamanla “yabğu” (Türkler arasında yaygın şekliyle “beygu”) daha geniş anlamda kullanılır olmuş; hatta kazılarda “yabğu kağan” adına basılmış paralar bulunmuştur.
O dönemlerdeki İçAsya’nın batısının, doğusuna göre daha geniş bir bakışaçısına sahip olmasında, “yeni mekanlarda yeni töreler” görüşü kadar İslâmiyet’in kabulünün de rolü vardır. Bu bakışaçısı farkı, unvanlarda anlam genişlemesine sebebiyet vermiştir. Doğudaki eski hiyerarşi batıda esnetilmiş, hatta kağan yerine de “hakan” kullanılır olmuştur. “Hakan” kullanımı, doğuda değil batıdaki sikkelerde ve İslâm kaynaklarında görülür. Bütün bu esnekliklere rağmen, ne kabile ve boy adı ne de daha küçük bir birim olan aşiret, devlet adı olarak geçmez.
Kaldırılışının 100. yıldönümünde halifelikten yana olanlar isteklerini yüksek sesle dile getiriyor. Şeriatı eleştirenler ise apar topar gözaltına alınıyor. Osmanlı padişahlarının halifelik ünvanını sistematik olarak kullanmadığını bir kez daha hatırlamak gerekiyor. Osmanlı döneminde hilafet kurumunun devletle ilişkisi ve padişahların yaklaşımı.
Hilafet dendiği zaman ilk söylenmesi gereken -eğer kimi siyasal İslâmcı kesimler gibi ideolojik bir açıdan değil de tarihsel bir açıdan bakılacak olursa- ilk halife Hz. Ebubekir’den son halife Abdülmecid Efendi’ye kadar hiç değişmeden sürmüş bir kurumdan sözetmenin mümkün olmadığıdır. Zaten bu iki zatın hem içinde yaşadıkları toplumların hem de gördükleri ya da görmeyi akıllarından geçirdikleri işlevlerin aynı olmadığı ve olamayacağı aşikardır.
İlk halife Hz. Ebubekir, Hz. Muhammed’in devlet yöneticisi olarak halefiydi. Abdülmecid Efendi ise devlet başkanı olmadığı gibi, cumhuriyetin ve cumhurbaşkanlığının ortaya çıkmasından çok zaman önce de Osmanlı Devleti’nin başkanı halifeler değildi; sultanlardı. Nitekim Osmanlılar anayasal düzene geçtiklerinde de yani 1876 Anayasası yapıldığında da halifeliğin değil sultanlığın tanımı yapılmış; Sultan 2. Abdülhamid’in ısrarı üzerine Osmanlı sultanlığının aynı zamanda halifeliği de içerdiği belirtilmiştir. 1 Kasım 1922 gecesi saltanat kaldırılırken görüşmelerin çok uzamasının nedeni de budur; zira saltanatın olmadığı bir ortamda halifelik de olamayacaktı. Ancak o gece bir anayasa değişikliği yapılmadığı, yalnızca bir Meclis kararı alındığı için iş o kadar da uzamamış; saltanat ve hilafet birbirlerinden ayırılmış ve saltanat kaldırılmıştı.
Hamla-i Haydari’de halife Ebû Bekir’in ölümü.
Öte yandan, halifeliğin klasik İslâm tarihindeki devlet başkanlığı özelliği de çok uzun sürmemiş, 10. yüzyıl ortalarında sona ermiştir. O tarihlerden itibaren Abbasî halifeleri, ayrıca bir de Şiî olma özelliği taşıyan Büveyhoğulları ailesinin kurduğu devletin elinde tutsak gibiydi. Herhangi bir siyasal güçleri kalmamıştı. Batı İran ve Irak’a hâkim olan Büveyhoğulları, büyük olasılıkla bir Sünnî-Şiî savaşı istemediklerinden, halifenin Bağdat’ta yaşamasına ses çıkarmamışlardı. 11. yüzyılda bölgenin Selçuklular’ın denetimine geçmesi sonrasında da bu durum sürdü. Şu farkla ki, Sünnî olan Selçuklular Bağdat’taki Abbasî halifesine saygı gösteriyorlar; iktidarlarının halife tarafından onaylanmış olduğu varsayımını sorgulamadan saltanat sürüyorlardı. Bu gelenek, Anadolu Selçuklular’ı tarafından da sürdürülmüştür. Özetle söylenecek olursa, artık gerçek iktidarı elinde tutan bir saltanat kurumu vardı ama, sultanlar siyasal açıdan herhangi bir yaptırım gücü olmayan Abbasî halifesinin adına saltanat sürdükleri iddiasındaydılar. Bunun nedeni, Mâverdî (975-1058) adlı alimin Büveyhoğulları’nın eski hilafet topraklarında egemen oldukları dönemde Abbasî hilafetini koruma içgüdüsüyle ortaya attığı hilafet kuramıdır. Mâverdî’ye göre siyasal durum ne olursa olsun, Sünnîler’in mutlaka bir halifesi olması gerekiyordu ve bu halifenin de mutlaka Kureyş kabilesine mensup olması şarttı. Bilindiği gibi hem Hulefâ-yı Râşidîn diye adlandırdığımız ilk 4 halife ve onlardan sonra gelen Ümeyyeoğulları (Emevîler) ile Abbasoğulları bu kabileye mensuptular.
Moğol istilası bu duruma kesin bir son verdi. Artık Abbasî halifeleri Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethettiği dönemde orada bulduğu Ebu Cafer Mütevekkilüllah’ın durumuna düşmüşler, Memlûklar’ın himayesinde birer sığıntı gibi yaşar olmuşlardı. Ancak bu gelişme, halifelik kurumunun daha 10. yüzyılda görülen bir özelliğini daha da pekiştirmiş oldu. Mâverdî’nin Abbasî halifeliğini yeni türeyen sultanlara karşı korumaya çalıştığı yıllarda, bir Emevî halifesi İspanya’da, bir Fatımî halifesi de Mısır’da hüküm sürüyordu. Gerçi soyları Hz. Fatma’dan inen Fatımîler’in Şiî oldukları için halifeliklerinin ne anlama gelebileceğini sorgulayabiliriz. Ancak unutmamak gerekir ki, Şiîler her ne kadar bir imâmet kuramı geliştirmiş olsalar da Hz. Ali’nin hakkının yendiği ve daha Muaviye’nin hilafeti ele geçirmesinden önce, Hz. Ömer ve Hz. Osman’dan bile önce halife olması gerektiği iddiasıyla yola çıkarak muhtemelen “paralel” bir hilafet kuramı geliştirmek istemişlerdir. İşte bu halife çokluğu, 14. yüzyıldan itibaren neredeyse kural oldu. İslâm dünyasının farklı köşelerinde belirli bir askerî ve siyasi güçle ortaya çıkan birçok hükümdar halife sanını da taşımaya başladı. Yani İbn Haldun (1332-1405), “İslâm dünyasının genişliği nedeniyle birden çok halifenin varlığının kabul edilebilir bir şey olduğunu” yazarken, aslında fiilî bir duruma meşruluk sağlamaya çalışıyordu.
Tabii bu gelişmelerin, ortaya başka bir ilginç durum çıkardığını da unutmamak gerekir. Şöyle ki, güçlü bir siyasal konumda olan hükümdarların halifelik iddiaları, bir anlamda 10. yüzyıl ortalarından öncesine dönüş olarak da görülebilir. Zira halifelik, sonuç itibarıyla bu isimden ziyade saltanat yoluyla da olsa, yeniden siyasal bir güce ulaşmış gibi konumlanıyordu. Ancak bu, aynı zamanda siyasal gücün yitirilmesiyle birlikte halifeliğin de yitirilmesi anlamına gelecekti. Nitekim 16. ve 17. yüzyıllarda halifelik iddiasında bulunan Fas sultanları, daha sonra iyice zayıflamaları sonucunda bu iddialarından sözetmez olmuşlardır. İşte Osmanlılar’ın zaman zaman görülen halifelik iddiaları da, bu son gelinen noktanın yani güç politikasının bir parçası olarak ortaya çıkar. 14. yüzyılın sonlarıyla 15. yüzyılın başlarında artık önemli bir dünya gücü olmaya doğru giden Osmanlı sultanları, Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferinden de önce halife sanını kullandılar: Bunlar, Yıldırım Bayezid, Yavuz’un babası 2. Bayezid ve büyükbabası Fatih Sultan Mehmed’tir. Ayrıca kimi Anadolu beylerinin 1. Murad’a bile bu sanı kullanarak hitap ettiklerini, Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan’ın da Fatih’le araları bozulmadan önce yazdığı bir mektupta Osmanlı sultanını halife olarak tanıdığını biliyoruz. Bu noktada, “Yavuz Sultan Selim’in halifeliği alan ilk Osmanlı padişahı olduğu”na ilişkin iddialar tarihsel temelden yoksundur. Esasında, Yavuz Sultan Selim’in de böyle bir konuma ihtiyacı yoktu. Kahire’den İstanbul’a getirdiği son Abbasî halifesinden bu sıfatı resmî bir törenle devraldığına ilişkin anlatılar da uydurmadır. Böyle bir hâdise ne Türkçe ne de Arapça kaynaklarda yoktur. Bu durumu, 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Rus doğubilimci Vasili Bartold ve Britanyalı İslâmiyatçı Sir Thomas Arnold gayet iyi açıkladıkları gibi; Faruk Sümer de 1992’de yayımladığı bir makalede kesin olarak söylemiştir. Bu uydurmanın mucidi ise, 1788’de Fransızca yazdığı Osmanlı İmparatorluğu’nun Genel Görünümü (Le Tableau général de l’empire Othoman) adlı kitabıyla Batı dünyasına Osmanlı İmparatorluğu hakkında ilk etraflı bilgileri veren ve İstanbul’daki İsveç elçiliğinde tercüman olarak çalışan Mouradgea d’Ohsson’dur (Muradcan Tosunyan).
Son halife Abdülmecid Efendi ve kızı Dürrüşehvar Sultan (Nice, Fransa).
Ancak d’Ohsson’un yayımladığı bu uydurmanın, Osmanlı başkentinde Küçük Kaynarca Antlaşması’nın (1774) imzalanmasından beri dolaşan bir söylentiden kaynaklandığı da düşünülebilir. Zira Ruslar antlaşma metnine Eflâk-Boğdan Ortodoksları adına konuşma haklarının olacağına dair bir madde koydurmuşlardı. Buna karşı çıkamayan ve ilk defa bir Müslüman toprağı kaybetmenin acısını yaşayan Osmanlı murahhasları da, sultanın aynı zamanda Müslümanlar’ın halifesi olduğunu, bu nedenle de Kırımlılar’ın seçecekleri hânın bu sıfatının halife tarafından onaylanması gerektiğini ileri sürdüler. Böylece Osmanlı sultanının halifeliği, bir uluslararası hukuk metnine girmiş oluyordu.
Ancak Küçük Kaynarca Antlaşması’nda geçen bu halifelik sıfatı, Osmanlı sultanlarınca öncesinde olduğu gibi sonrasında da sistematik şekilde kullanılmadı. Hanefî olan Osmanlılar, bu fıkıh okulunun öğretisince neredeyse bütün tarihleri boyunca, halifeliğin 30 yıl sürdüğü ve Hz. Ali’nin ölümüyle sona erdiği, daha sonra gelenlerin ise alelade krallar olduğu görüşünde olmuşlardır. Bu bakımdan Sultan 2. Abdülhamid’in halife sıfatına yaptığı vurgu, hattâ bazı yazışmalarda halife sıfatının sultan sıfatından daha önemli olduğunu söylemesi, Osmanlı tarihinde bir ilktir. Yani Küçük Kaynarca’da sahnelenen “diplomatik hile”yi, Sultan 2. Abdülhamid bir politika kozu olarak sürdürmüştür. Bu aşamada hatırlamamız gereken bir nokta da, 2. Meşrutiyet döneminde, özellikle de 1. Dünya Savaşı’na giriş aşamasında aynı politik kozu İttihat ve Terakki yönetiminin de kullanmaya çalışması; Enver Paşa’nın ise savaş sırasında olduğu gibi, savaşın hezimetle neticelenmesinden sonra da bunu canlandırmak istemesidir.
Sultan 2. Abdülhamid, Osmanlı Devleti’nin sonunun yaklaştığını görmüştü. Dolayısıyla hilafeti son bir çare, imparatorluğunun ömrünü biraz daha uzatabilme aracı olarak kullanmaya çalıştı. Bu politika onun için, hem ayrılıkçı milliyetçiliklerin Araplar ve Arnavutlar gibi Müslüman toplulukları da etkilemesine karşı bir önlem hem de artık iyice saldırgan bir evreye girmiş olan Batı Avrupa ve Rus emperyalizmlerini biraz daha çekingen davranmaya zorlayacak bir tehdit anlamına geliyordu. Bütün İslâm dünyasını bu emperyalistlere karşı harekete geçirebileceği korkusunu yaymakta bir dereceye kadar başarılı olduğu söylenebilir. Aynı politikanın Kaiser 2. Wilhelm’e olası bir dünya savaşı halinde Müslüman dünyasını kendi yanında savaştırabileceği fikrini aşılayabilmiş olduğu da görülüyor. Ancak Mısır’da Britanyalılar’a karşı patlak veren Urabî Paşa İsyanı’nda Büyük Britanya’dan yana tavır alması ve Boxer İsyanı sırasında Çin Müslümanları’na buna katılmamalarını söylemesi gibi bazı tercihleri; Sultan Hamid’in zaten olmayacak duaya âmin demek olan uluslararası bir İslâm dayanışması yaratma çabalarına sekte vurmuştu.
Yavuz Sultan Selim’in halifeliği alan ilk Osmanlı padişahı olduğuna ilişkin uydurma, 1788’de yayımlanan Fransızca bir kitaptan alınma.
Ayrıca -başta Araplar’ın büyük bir çoğunluğu olmak üzere- birçok Müslüman, “Türk halife” fikrine hiç de sıcak bakmıyordu. Türk hilafetine olumlu bakanların büyük çoğunluğu ise, bunu Osmanlı Devleti’yle güçlü bir özdeşleşme adına değil, o günlerde kendilerinin de başını fena halde ağrıtan maddiyatçı, modernleşmeci ve milliyetçi eğilimlere karşı giriştikleri ortak mücadele adına yapıyorlardı. Bilindiği gibi bu noktada hilafeti özleyen Türk İslâmcılar’ı, temcit pilavı gibi Hint Müslümanları’ndan, bunların kurduğu Hilâfet Komitesi’nden ve Millî Mücadele’ye yaptıkları yardımlardan dem vururlar. Aslında bunlar,“Hint Müslümanları” değil, Hint Müslümanları’nın bir bölümüdür. Zira birçok Hint Müslümanı, Hint milliyetçiliğini tercih etmiş; komşuları Hindular ve Sihler’le birlikte Kongre Partisi’ne katılmıştı. Yani İstanbul’daki halife hazretleri konusunda duyarlı olan Hintliler, tıpkı Türkiye’deki benzerleri gibi, henüz “milliyetçilik aşaması”na bile gelememiş muhafazakar Hintliler’di (Öte yandan, hilafet nostaljisiyle yaşayan kimileri, koskoca Arap dünyasından Millî Mücadele’ye yapılan yardımın hiç denecek derecede olduğuna hiç değinmezler).
Sonuç olarak Sultan 2. Abdülhamid’in “hilafet politikası” kalıcı bir etki/sonuç doğurmamıştır. Zaten Britanyalılar da bunun “panzehir”ini hemen devreye sokmuşlar; Müslümanlar’ın yaşadığı sömürgelerde değil Kureyş kabilesinden olmak, Arap bile olmayan bir halifenin hiçbir hükmü olamayacağı propagandasını yapmışlardır. Öte yandan 2. Abdülhamid’in bu politikasının herhangi bir yararı olduğunu bir an için varsaysak dahi, Osmanlı Devleti’nin 1. Dünya Savaşı’yla birlikte tarihe karışması nedeniyle de artık bir anlamının kalmadığını söylemek gerekir. Nitekim Türkiye Cumhuriyeti halifeliği kaldırdığında da gerek İslâm tarihini gerekse Osmanlı tarihini iyi bilenler arasında pek sızlanan olmamış; şikayetler ya da eleştiriler muhafazakar medrese çevrelerine münhasır kalmıştır.
Türkiye’nin 3 Mart 1924’te halifeliği kaldırmasına gelince… Bu karar iki açıdan çok isabetlidir. Halifelik kurumu, tüm dünya Sünnî Müslümanlar’ın sevgi ve saygıyla bağlı olduğu bir kurumdu; ancak bu durum, Müslümanlar’ı bu ilişkiden daha fazlasını beklemeye, yani birtakım siyasal sorunlarda hilafetten medet ummalarına yol açıyordu. Nitekim 19. yüzyıl ortalarında Rusya’nın Orta Asya’ya yayılması sonucunda buraların ahalisi İstanbul’a sürekli başvurmuş ve en güçlü Müslüman devleti olarak gördükleri Osmanlı Devleti’nin başındaki sultanın “halife sıfatıyla” kendilerinin yardımına koşması gerektiğini ileri sürmüşlerdi. Sultan 2. Abdülhamid’in hilafet politikasına ilham veren bu istekler, özellikle Yeni Osmanlılar tarafından çıkarılan gazetelerde etraflıca tartışılmıştır. Bu tür durumların yenilenmesi, ister istemez uluslararası sorunlar çıkarabilir, yıllarca savaşmaktan bıkmış bir toplumu yeniden kan kaybına itebilir ve zaten perişan olan ekonomik durumu daha da beter edebilirdi. Mustafa Kemal Paşa’nın 1923’ün Ocak ayında İzmit’te düzenlediği bir basın konferansında dediği gibi, “sorunları olan dünya Müslümanları Türkler’den yardım beklememeli, bu sorunları Türkler’in yaptığı gibi kendileri halletmeli”ydi.
Sultan 2. Abdülhamid zaman zaman halife sıfatını sultan sıfatından daha önemli görmüştü. Bu durum Osmanlı tarihinde bir ilkti.
Halifeliğin kaldırılmasındaki ikinci isabetli nokta ise, bu kurumun yalnızca Sünnîler için anlam ifade eden bir kurum olmasıdır. Türkiye ise birçok gayrimüslimin yanısıra Alevîler’in, Nusayrîler’in ve Caferîler’in de yaşadığı bir ülkedir. Demokratik, insan ve yurttaş haklarına saygılı, bütün vatandaşlarına eşit mesafede durma ilkesini benimsemiş, yani ulus-devlet olma yolunu seçmiş bir yönetimin değil üst kademelerinde, alt kademelerinin bir köşesinde bile yalnızca bir dinî cemaatle özdeşleşen bir kişi ya da kurum olamazdı.
Dolayısıyla, günümüzde Osmanlı halifeliğini özlemek; bu kurumun kaldırılmış olmasını eleştirmek; Osmanlı Devleti’nin tarihe karışması sürecinde ortaya çıkan yeni Türkiye’de yaşanan devrime karşı çıkışın dışavurumlarından biridir. Bu tespit ise, sözkonusu özlemin yalnızca Türkiye’ye münhasır olduğunun da kabul edilmesini gerektirir. Tabii günümüzün Sünnî-İslâm dünyasında birçok muhafazakarın biraz siyasal gerçekçilikten uzak olmaları, biraz da İran İslâm Devrimi’nden sonra Ayetullah Humeynî’nin geliştirmiş olduğu “velâyet-i fakih” kuramının tesiriyle, bir halifenin varlığını arzu ettiğini söyleyebiliriz; ancak bu halifenin kesinlikle Osmanlı ya da Türk bir halife olmayacağını da teslim etmemiz gerekir. Öyle sanıyorum ki bu muhafazakarlar bile, Türkçe Wikipedia’nın okurlarına sunduğu Osmanlı sultanları biyografilerinde görülen “108. İslâm Halifesi”, “109. İslâm Halifesi”, “110. İslâm Halifesi”, vs. gibi kayıtlara gülüp geçiyorlardır.
17. yüzyılın ilk yarısından itibaren Osmanlı iktidarını ve sokağı etkileyen Kadızadeliler hareketi, ıslahat hareketlerini hedef almış; bunları dinî yönden baskılamıştı. Yeniliklerin toplumda kabul görmesi üzerine bunlara en çok rağbet gösterenler, bir zamanlar bunları engellemeye çalışanlar oldu! Zaten bağnazlığın ince taraflarından biri de buydu.
Vaiz Kadızade Mehmed Efendi, 4. Murad’ın hükümdarlığı (1623- 1640) zamanında padişahın yakınında yer almış, çevresine topladığı kalabalık bir kitleyle yarım asırdan fazla süren Kadızadeliler hareketinin temelini atmıştı. Kadızade Mehmed esas olarak 16. yüzyıl Osmanlı toplumunda, Kanunî devrinde adını duyuran din adamlarından Birgivi Mehmed Efendi adlı bir fakihin fikirlerinden etkilenmişti. Aslında ana akım, 14. yüzyıl başında Anadolu, Irak ve Suriye civarında Moğol istilasının tüm şiddetiyle sürdüğü zamanların siyasal ortamında önemli bir kişilik olarak Şam’da ortaya çıkan İbn Teymiye adlı âlimin görüşleridir.
İbn Teymiye, İslâm dininde Hz. Muhammed sonrasında gelişen ve “bid’at” adı verilen uygulamaların dinde yeri olmadığını söylemiş ve bunlara savaş açmıştı. İslâm’ın Hz. Muhammed dönemindeki “saf” hâlini yeniden toplum nezdinde egemen kılmaya yönelik bu bakışaçısına “Selefilik” adı verilmiştir. Selefiler, Kur’an’da yazılanlara ve sünnete bağlı kalan saf bir İslâm inancını gaye edindikleri iddiasındadır; bu yolda yorum farklılıklarını kabul etmezler; ancak kendi anlayışlarının da bir tür yorum olduğu gerçeğini gözardı ederler. Asırlar sonra aynı görüşleri dile getiren Kadızadeliler, Osmanlı Devleti’nin resmî din anlayışı olan İslâm’ın Sünnilik yorumunda kendilerine aykırı gelen hususlara “emr-i maruf, nehy-i münker/iyiliği emretme, kötülüğü engelleme” ilkesiyle karşı çıkmaya başladılar.
İlginçtir ki 17. yüzyılda aynı Müslümanlıkta olduğu gibi Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da “saf akideye dönüş” eğilimleri görülür. Hıristiyanlığın Protestan kanadı içinde yer alan ve İngiltere’deki siyasal gelişmelerde 16. yüzyıl ortalarından itibaren taraf olarak bir yüzyıl boyunca toplumu derinden etkileyen Püritenizm akımı ile Yahudilikte yeni bir Mesih olma iddiasıyla ortaya çıkan Sabetay Sevi’nin önderliğindeki Sabetayizm cereyanı böyledir. Aynı zamanlarda Rus Ortodoks Kilisesi ile ayrılığa düşen Malakanların yüzyıllar içinde Batı Anadolu’ya veya Kars’a yerleştirilmeleri farklı yönlerden cereyan etmişse de, ihtilaflarının özünde dinde saflık arayışı vardır.
Kadirîler, 17. yüzyıldan itibaren Kadızadelilerin hedefindeki tarikatlardan biri oldu. Gravürler Mouradja d’Ohsson’un “Tableau General de l’Empire Othoman” (1787) adlı eserinden alınmıştır.
“Saf, katkısız” anlamındaki “pure” kelimesinden türetilen Püritenizm, içinde yer aldığı Protestanlığın en saf Hıristiyanlık inancına kavuşması için çaba gösterilmesinin adı oldu. İngiliz Püritenleri 1620’den itibaren baskı altında bulundukları Britanya’yı terketmeye başladılar ve peyderpey göç ettikleri Yeni Dünya/Amerika kıtasında hareketlerini etkinleştirerek günümüzdeki ABD’nin kuruluşunda en büyük hisseye sahip oldular.
Osmanlı topraklarındaki Yahudilerin büyük çoğunluğunun aralarında istemediği Sabetayizm mensuplarının cezalandırılması talebi de, Sultan 4. Mehmed’e başvurmaları üzerine Sabetay Sevi ile 200 aile civarında olduğu rivayet edilen müritlerinin toplu hâlde İslâm dinine geçmesiyle hâlledildi.
Kadızadeliler ise hem devlet adamları arasında hem de kamuoyu nezdinde güçlü dayanak noktalarına tutunarak toplum üzerinde uzun süre etkili oldu. Hareketin liderlerinin sürgüne gönderilip taraftarlarının cezalandırılmasından sonra bile görüşleri etkisini yitirmedi. Günümüzde de kimi çevrelerde tüm canlılığıyla yaşamaya devam etti, ediyor.
Kadızadelilerin hedef aldıkları ilk kurumsal yapı, İslâmiyet’in zuhurundan sonra yerel inanışlar ve felsefi akımlarla beslenerek “tasavvuf” adını alan düşünce sistemi oldu. Tasavvuf ekollerinin o yıllarda Osmanlı topraklarında en yaygın olanlarından Mevlevilik ve Halvetilik tarikatları ve bağlılarına karşı vaaz kürsülerinden itiraz seslerini yükseltmekle kalmadılar; onların tekkelerine saldırıp, dervişlere sopa ve kesici aletlerle hücum ettiler.
17. yüzyılın ilk yarısında Halveti Tarikatı’nın şeyhi olan Abdülmecid Sivasî de 4. Murad’ın saygı duyduğu ve yakınında bulundurduğu kişilerdendi. Hatta 4. Murad, 1633’teki büyük İstanbul yangını sonrasında Yeni Cami’de Kadızade Mehmed ile Abdülmecid Sivasî’ye peşpeşe vaaz verdirmiş ve kalabalık cemaatle birlikte kendisi de vaazları dinlemişti.
4. Murad, Kadızade Mehmed’in tütünün, kahvenin haram olduğuna yönelik vaazlarını, İstanbul’un asayişini büyük ölçüde ihlal eden Sipahi ve Yeniçerilerin toplantı mekânları olan kahvehaneleri kapatmak için bir fırsat olarak gördü. Meşhur tütün ve kahve yasakları bu tarihten sonra uygulamaya konuldu; asayişin sağlanması yolunda tebdil-i kıyafet şehri gezen padişahın tütün ve kahve bağımlılarına karşı amansız “siyaseten katl” politikalarına meşruiyet kazandırıldı.
Kadızade Mehmed sadece tasavvuf aleyhtarlığıyla kalmadı. O yılların Osmanlı toplumunun dar bir çevresinde bilinip geneline yayılmayan bazı dinî konulardaki ihtilafları tartışmaya açarak kamuoyunu uzun süre meşgul etti. Kâtip Çelebi bir zamanlar rahle-i tedrisinden geçtiği Kadızade Efendi’yi hocası olduğundan saygıyla ansa da, bu hareketin sistematize ettiği görüşleri ve ona karşı Sivasî Efendi taraftarlarının mücadelesini objektif bir tavırla Mizanü’l-Hak fî İhtiyari’l-Ehak adlı kitabıyla bizlere anlattı. Türkiye kütüphanelerinde çok sayıda yazmasının bulunması, o tarihlerdeki tartışmalara toplumun duyduğu ilginin kanıtıdır.
Rufâî tarikatına bağlı olanlar Kadızadeliler tarafından bi’dat kabul edilen zikir törenleri sırasında.
Kâtip Çelebi o günlerin en tartışmalı konuları olan “Hızır’ın yaşayıp yaşamadığı; müzik, tekkelerde raks ve sema; peygamber ve sahabenin adları geçtiğinde salatü selam okunması; tütün, kahve, afyon; Hz. Muhammed’in ana-babasının iman veya küfür üzere ölümü; Firavun’un imanı; Şeyh-i Ekber Muhyiddin-i Arabi’nin küfre düşüp düşmediği; Yezid’e lanet okuma; bid’at; kabir ziyaretleri; Regaib ve Kadir gibi kandil geceleri; tokalaşma-musafaha, selamlarken başla, vücutla eğilme; emr-i bi’l-maruf; millet; rüşvet; Birgivi ve Ebussuud; Sivasi ve Kadızade” başlıklarını sağlam bir muhakeme ve tarafsızlıkla eserinde inceleyip açıkladı. Görüldüğü üzere bu başlıklarda yer alan tartışma konuları bilgili-bilgisiz halk kitlelerinin silahlı-bıçaklı çatışmalarına sebep olacak derecede hayati konular değildir. Vaiz ve şeyhlerin elinde büyütüle büyütüle oluşan kartopundan çığın altında kalan taraftarlar yaklaşık yarım asır birbirlerinden şüphe duyarak yaşamış ve iki taraf da birbirine zarar vermiştir.
Kâtip Çelebi’nin, dergimizin 33. sayısında da alıntıladığımız şu meşhur sözleri yüksek bir seviyeyi yansıttığı gibi, günümüzde dahi geçerliliğini korumaktadır:
“Bir grup akıllı insan -bu hadise taassuptan doğan bir kuru kavgadır. Bunlar iki faziletli şeyhtir; ne Sivasî ne Kadızade Efendi bize cenneti garanti edemez. Birbirlerine olan muhalefetleri bunları meşhur etti, padişah da bu sayede onları öğrendi. Onlar da yakaladıkları şöhreti iyi değerlendirdiler. İşlerini görüp dünya nimetlerinden yararlandılar. Ahmaklık edip onların davasını sürdürürsek elimize zarardan başka bir nesne geçmez- diyerek işe karışmadılar. İslâm Sultanı iç çatışmaya ve bozgunculuğa yolaçmaması için böyle taassup sahiplerini kahretmeli, cezalandırmalıdır. Bu ihtilafın, iki taraftan birinin galip gelmesine fırsat verilmeden sonlandırılması zorunludur. Gerek Sivasî gerekse Kadızade taraftarları ahmaktır. Âlemin düzeni insanların hadlerini aşmadan hayatlarını sürdürmeleriyle sağlanır”.
Mevlevî dervişler de uzun bir dönem boyunca Kadızadelilerin saldırılarına maruz kaldı.
Kadızadeliler “tahta tepenler ve düdük çalanlar” yakıştırmasıyla itham ettikleri Halvetî ve Mevlevî tarikatlarının müritlerine saldırıp tekkelerini kapattırmaya başladıkları sırada o kadar ileriye gitmişlerdi ki işi, yıkılan tekkelerin yerindeki toprağın metrelerce kazılıp denize atılmasını, aksi takdirde oralarda yapılacak mescitlerde kılınacak namazların kabul olmayacağını iddia etmeye kadar vardırmışlardı!
Sivasî taraftarları da boş durmuyor, Kadızadelilerin ilham kaynakları olan Birgili Mehmed Efendi’nin kitaplarındaki hükümlerin yanlışlığını ortaya koymaya, kaynaklarının düzmece olduğunu ispata çalışıyorlardı.
Osmanlı uleması uzun süre bu iki grup arasındaki kavganın politikaya yansıyan yönleriyle de uğraştı. Sivasî ve Kadızade’nin peşpeşe ölümlerinden sonra yerleri boş kalmadı. Kadızadeliler Üstüvânî Mehmed Efendi (öl. 1661) ile Vânî Mehmed Efendi’yi (öl. 1685) zamanla başlarına geçirdikten sonra da çatışmalar devam etti. Vaaz kürsülerinde alenen siyaset güdülüyor, işbaşındaki sadrazam ve vezirlerin aleyhine çok keskin propagandalar yürütülüyordu. Boynueğri Mehmed Paşa’nın 1656’da sadaretten azledilmesindeki etkileri çok güçlüydü. Yerine gelen Köprülü Mehmed Paşa’nın sadaretinin ilk haftasında yoğunlukla bulundukları Fatih Camii’nde eyleme geçen Kadızadeliler; bid’at olarak gördükleri selâtin camilerindeki birden fazla minarenin yıktırılması; tekkelerin kapatılması; türbelerin yıktırılması; felsefe, mantık, matematik, astronomi gibi akli ilimlerden önce Kur’an, tefsir ve hadis gibi nakli ilimlerin öğretilmesi; namazda ve diğer ibadetlerde sonradan ortaya çıkan her uygulamanın yürürlükten kaldırılması için 4. Mehmed’den talepte bulunmaya karar verdiler.
Köprülü Mehmed Paşa bunlara taviz vermeyerek mücadeleye başladığında, toplumsal gerginliğin azaltılması için, liderleri hakkında verilmiş idam fermanlarını sürgün cezasına çevirmeyi tercih etti. O sıralarda Kadızadelilerin önde gelenlerinden olan Üstüvânî Mehmed, Türk Ahmed ve Divane Mustafa’nın Kıbrıs’a sürülmesiyle bir süreliğine ortalık sakinleşti.
Gravür, Rufaî dervişlerinin zikir esnasında vücutlarını şişledikleri “Burhan” ayinini temsil ediyor.
Vânî Mehmed’in nüfuzunu artırması
Ne var ki 4. Mehmed’in çok önem verdiği, kendine ve Şehzade Mustafa’ya hoca olarak tayin ettiği Vânî Mehmed, saray çevresinde elde ettiği nüfuzla padişahı Kadızadeli fikirleriyle yeniden tanıştırdı. Onun isteği doğrultusunda kabir ziyareti yasaklanırken bazı tekkelerle meyhaneler de kapatıldı.
Bu yazıda yeni bir belge olarak ortaya koyduğumuz vak’a, Vânî Mehmed Efendi’nin gücünün arttığı bu dönemde, İstanbul’da Sultan Selim Camii’nde Kadızadelilerin Halvetî dervişlerine saldırmalarını konu edinmektedir. İstanbul’da Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Beşir Ağa bölümünde 676 numarada bulunan Mecmua’nın ilk sayfasında yazılı olan bu not; Kadızadelilerin şimdiye kadar bildiğimiz Fatih Camii’nde, Bursa’da ve tekkelerde çıkardıkları olaylara ilave olarak Sultan Selim Camii’nde de şiddet eylemlerinde bulunduklarını bildirmektedir.
Vânî Mehmed gücünün doruklarındayken ikbali zevale döndü ve hocası olduğu 4. Mehmed tarafından Kestel-Bursa’ya sürüldükten az sonra, 1685’te öldü. Nüfuzlu zamanında Bursa’ya sürdürdüğü mutasavvıflardan Niyâzî-i Mısrî’yle aynı yerde sürgüne katlanamadı. İlginçtir, Yahudilerin şikâyetiyle Sabetay Sevi’yi 4. Mehmed’in huzurunda sorguya çeken de Vânî Efendi olmuştu. Ölümünden yıllar sonra bile İstanbul’da adının verildiği Vaniköy semtine tasavvuf erbabının rağbet etmediği, burada oturmayı istemediği, hatta denizden semtin koyuna uğramayıp açıktan geçtikleri anlatılan hikayelerdendir.
Vânî Mehmed’in ölümünden sonra Kadızadeliler hareketi kendine önemli bir lider çıkaramadı; ancak toplum katmanları ve inanç grupları arasında varlığını günümüze kadar sürdürdü.
Zaten Osmanlı Devleti de 1683 Viyana Kuşatması’ndan sonra 1699 Karlofça Barışı’na kadar sürekli savaş hâlinde kalmış ve antlaşma sonrasında 1703’te tahta çıkan 3. Ahmed’in saltanatı sıralarında bambaşka bir dünya anlayışına doğru yol almıştı. Bu durum, sanatta ve teknolojide Batı’ya açılma gündeminde, vüzeradan ve ulemadan Kadızadelileri destekleyecek etkili, nüfuzlu kimselerin çıkmamış olmasına bağlanabilir.
Kadızadeli zihniyeti Osmanlı topraklarında asla yok olmadı. Bu akımın takipçileri, bir gün mutlaka toplumu dönüştürüp kendilerine benzetecekleri hayalinden hiç uzaklaşmadı. Hareket ve doktrin itibarıyla pek destekçi bulamadıklarından, varlıklarının ortadan kalktığı düşünülmemelidir. IŞİD ve Taliban zihniyetlerinin tutunduğu bir dünyada kullanışlı olmaları hâlinde destekçi bulmaları sorun olmaz. Şiddete olan eğilimleri de kullanışlılık imkanlarını olağanüstü artırır.
Niyâzî-i Mısrî’nin 17. yüzyılda Kadızâdeliler tarafından sürgün edildiği Limni Adası’ndaki türbesi.
Kadızadeli zihniyetinin devam eden etkileri
18. asrın ortalarında Muhammed b. Abdülvehhab’ın Arap Yarımadası’nda temellerini attığı ve bugün Suudi Arabistan’ın resmî zihniyetini temsil eden Vehhabilik hareketi, aynı Birgili ve takipçisi Kadızadeli toplulukları gibi itikadi olarak İbn Teymiye ekolüne yaslanarak gelişmiş ve bir devletin ideolojisi hâline gelebilmiştir.
Osmanlıların Lale Devri, Nizam-ı Cedid ve Tanzimat Devri olarak tasnif edilen ıslahat devirlerinde muhalif grupların tezlerini dile getirirken kullandığı argümanlar daima aynı kaynaklara dayanır. Askerlikte, donanmada, sanayi ve teknolojide yapılmaya çalışılan ıslahat, gerçekleştirilmeye çalışılan yenilikler sürekli olarak bu hareketin mirasçıları tarafından engellenmeye çalışılmıştır. Ancak bu yenilikler toplumda büyük kabul görüp, kullanımlarıyla hayatı kolaylaştırmış; o zaman da bunları bizzat engellemeye çalışanlar, bunlara en çok rağbet gösterenler olmuştur! Zaten bağnazlığın ince taraflarından biri de budur.
18. ve 19. yüzyılda Osmanlı Devleti’ne iltica eden veya davet edilen -Baron de Tott gibi- yabancı uzmanların anılarında sıklıkla görüşlerini eleştirerek yer verdikleri “yobaz taifesi”, Kadızadelilerle aynı damardan gelişmiştir.
Geçen asrın başında Hüseyin Vassaf ve ortalarında Cemalettin Server Revnakoğlu gibi tasavvuf araştırmacılarının “Fatih Sofuları” adını taktıkları inanç grubu; nitelikleri itibarıyla Kadızadelilerin 20. yüzyıla da intikal etmiş somut mirasçıları olarak değerlendirilmelidir. Tarikatları zındıklıkla suçlayan, devlet görevi almak istemeyen, kendilerinden olmayana kız vermeyen, camilerde imamın arkasında namaza durmayıp bir kenarda içlerinden birini imamete geçiren, çocuklarını kendi sıbyan mekteplerine gönderen bu topluluk, tipik Kadızadeli özellikleri gösterir.
4. Murad devrindeki Kadızade Mehmed’in tütünü haram kılması gibi, bunların ilk reisleri olan Oflu Emin Efendi’nin en bilinen eseri de tütünü haram ilan ettiği risalesidir. Geçmiş asırlarda tekke-medrese çatışması hâlinde gelişen, ancak günümüzde tekke ile medreseyi uzlaştırıp kaynaştıran taassup hareketlerinin toplumu hangi meçhule götürebilecekleri dikkatle incelenip değerlendirilmelidir.
1 BELGE’NİN BELGESİ
Sultan Selim Camii’nde sabaha kadar süren çatışma
Kadızadeli taraftarları Fatih’te önce Halvetîyye tarikatı mensuplarına, sonra hadiseleri bastırmaya çalışan Yeniçerilere saldırmıştı.
Eski Türkçesiyle
Mine’l-Garaib Elleti Vaka’a fî 13 min Safer li-Sene 78 (4 Ağustos 1667)
Safer ayının 13. gecesi leyle-i Hamîs’de dua Sultan Selim Cami-i Şerifi’nde ber-mukteza-yı de’b olup cami-i şerife etrafından adamlar gelip ol gece ihya ve seheri Asâkir-i İslam mansur ve a’da-yı din-i mübîn makhur olmak üzere ihya ve duaya varanlar ba’de salatü’l-ışa Halvetiye tarîkında olanlar eslâfdan [İslam’dan?] anane ile sabit olan üzere kelime-i tevhide şüru’larında muhibb-i Kadızadelerin dimağlarında olan habaseti izhar için yanlarına kimi deste-çûb ve kimi kebîr bıçaklar i’dâd eylemişler imiş. Halvetiyye cehrle tevhide şüru’larında taraf-ı âhar birkaç kimesne meclislerine gelip “Nehy-i münker zimmetimize lazım geldi. Bî-mana ne çağırır, bağırırsız. Eylediğinizi kâfir ve Yehud ve Mecusî eylemez. Siz mülhidlersiz ve Rafizîlersiz ve zındıklarsız” deyu tevhid-i şerif eylemekten men’e cesaret eylediklerinde halk iki taraf olup ve içlerine erâzil dahi karışıp mükâlemeleri müşâteme ve mudârebeye müeddi olmağla Sultan Selim şorbacısı yoldaşlarıyla geldikte meğer Kadızade tarafında olanlar âlât-ı darb u cerhi i’dad eylemişler imiş. Men’e kadir olmayıp belki onları dahi darb u şetm edip mabeynlerinde sabaha gelince üç defa muharebe ve mudarebe olup kimi mecruh ve kimi meşcuc-ı demle cami-i şerifi telvis edip [derkenardaki cümle ilave] ve birisinin bir gözünü çıkarmışlar. Dülbendler ve feraceler ve hırkalar ve kiminin yanlarında olan akçeleri zayi olup ashab-ı hal ve akdin bir tarafı guşmal olmamıştır. Hak Sübhanehu ve Teâlâ hayırlar vere. Ve bu vak’a Edirne’de rikâb-ı sultana arz olunmuştur.
Günümüz Türkçesiyle
Vak’a 4 Ağustos 1667 gecesi Fatih semtindeki Sultan Selim Camii’nde cereyan etmiştir. (Bu cami Kadızade Mehmed Efendi ile Abdülmecid Sivasî Efendi’nin uzun süre vaaz verdiği camidir ve o sıralarda Vânî Mehmed Efendi de vaazları için burayı seçmiştir. Fatih semti 1656’da nispeten durdurulan Kadızadeli taraftarlarının yoğunlukla meskûn bulundukları bir yerdir). Her sınıftan kalabalık bir cemaat adet üzere sabaha kadar ibadet için toplanırlar. İslam askerlerinin zaferi ve düşman askerlerinin bozguna uğraması maksadıyla dualar edilir (Girit kuşatmasının en şiddetli zamanlarıdır ve cemaatin sabaha kadar ibadeti bu gerekçeyle olmalıdır). Yatsı namazından sonra Halvetî dervişleri kendi usulleri üzere sesli zikir çekmeye başladıklarında yanlarına gelen Kadızadeli taraftarları bunların kötülüğünü engellemek yani “nehy-i münker” hakları olduğu iddiasıyla “Neden böyle anlamsız anlamsız bağırıp çağırıyorsunuz. Sizin yaptığınızı kâfir, Yahudi, Mecusi yapmaz. Sizler dinsiz, Rafızî ve zındıklarsınız” diyerek olay çıkartırlar ve tarikat usulünce zikir yapmalarına engel olurlar. İki tarafa ayrılan halkın arasına ayak takımı da karışınca konuşmaları kavgaya dönüşür. Sultan Selim semtinde görevli Yeniçeri Çorbacısı yoldaşlarıyla yetişse de Kadızadeliler önceden hazırladıkları sopa ve büyük bıçaklarla Yeniçerileri engeller hatta belki de sövüp onları da döverler. Sabaha kadar gruplar arasında üç kez çatışma çıkar ve cami yaralıların kanlarıyla kirlenir. Birinin de gözü çıkar. Tülbent, ferace ve hırkalar, kiminin yanında olan paralar kaybolur. Çatışan taraflardan hiçbirine söz geçirilememiştir. Bu olay Edirne’de olan sultanın eşiğine arz olunmuştur.
İlk Müslümanlar, Arap yarımadasından çıkıp 40 yıl içinde geniş bir bölgeye yayıldı. Yeni dinin dinamizmi ve halklara tanınan vergi karşılığı kendi dinlerini yaşama güvencesiyle dönemin ‘süper güçleri’ Bizans ve Sâsânî Devletleri arasından sıyrılarak Anadolu’nun kapılarını açtılar.
CASİM AVCI
İslâmiyet’in bugünkü Anadolu ve Ortadoğu coğrafyasında yayılmasını anlamak için öncelikle dönemin siyasi yapısına işaret etmek gerekir. İslâmiyet, Hz. Muhammed’e 40 yaşındayken 610 yılında Mekke’de ilk vahyin inmesiyle doğdu. 622’de Medine’ye hicretin ardından yaşanan gelişmeler neticesinde Hz. Peygamber’in sağlığında Arap yarımadasının tamamına yayıldı. Bu dönemde -günümüz tabiriyle- bölgede iki süper güç vardı: Irak ve İran topraklarında hüküm süren Sâsânî İmparatorluğu ve Suriye, Filistin, Mısır, Kuzey Afrika, Anadolu, Balkanlar vs. bölgelerine hakim Bizans İmparatorluğu.
Merkezi İstanbul (Konstantinopolis) olan Bizans ile Arap yarımadasındaki devletçikler veya kabileler arasındaki ilişkiler siyasî, ticarî vs. sebeplerle İslâmiyet öncesinden beri devam ediyordu. İslâmın doğuşuyla birlikte Sâsânîlerin karşısında Bizans’a yönelik bir duygusal sempati de gelişti. Çünkü terminolojik ifadeyle Hıristiyan ve dolayısıyla ehl-i kitap olan Bizans’ı Müslümanlar;
Mezopotamya’nın Müslümanlaşmasında büyük rol oynayan Halid b. Velid’in (öl. 642) kılıcı Topkapı Sarayı Müzesinde sergileniyor.
Mecûsî (Zerdüştî, ateşperest) olan Sâsânîleri de müşrikler (putperestler) destekliyordu. Hatta Bizans’ın Sâsânîlere karşı kaybettiği savaşın ardınan yeni bir Bizans zaferini bildiren Kur’ân-ı Kerîm’in Rûm sûresi böyle bir bağlamda indi.
Ancak Müslümanlar, daha Hz. Peygamberin sağlığında Bizans orduları ile karşı karşıya geldiler. 629’da Kudüs yakınlarındaki Mute Savaşında Müslüman ve Bizans orduları ilk kez karşılaştı ve Müslümanlar kendilerinden kat kat fazla olan Bizans ordusu karşısında az kayıpla çekildi. Bu tarihten itibaren sadece 40 yıl içinde Emevîler döneminde Müslümanları İstanbul’u kuşatmaya kadar götürecek hızlı bir fetih süreci başladı. Müslümanların Sâsâni İmparatorluğunun topraklarını fethi ve devletin yıkılışı ise Hz. Peygamberin 632 yılında vefatından sadece 20 yıl sonrasına rastlamaktadır..
Hızlı genişlemenin nedenleri
Müslümanların hızlı ilerlemesine imkan veren nedenler arasında Bizans’ın Arap yarımadasına göre daha verimli topraklara sahip olması, ganimetler, yüzyıllardır birbiriyle savaşan iki imparatorluğun yorgunluğu sayılabilir. Ancak bunların pek çoğu bir önceki yüzyılda da geçerliydi. Farklı olan, İslâmiyetle birlikte yeni bir toplumun oluşması ve buna bağlı olarak Müslümanların Kur’ân-ı Kerîm’in hedef gösterdiği İ‘lâ-yı Kelimetullah (Allah sözünü yüceltmek) için cihad ve fetih ruhuna sahip olmasıydı. Yeni dinle gelen bu büyük dinamizm merkeze yerleştirilmezse fetihlerin nasıl geliştiğini anlamak güçleşir. Fetih kelimesi “açmak” anlamına gelir. Müslümanlar bunu iki anlamlı olarak kullanmıştı: Zorlama olmaksızın mümkün olduğu kadar çok insanın İslâm’ı kabul etmesi ya da İslâm hakimiyetini tanıması. Bu ise Müslüman olmaya zorlama anlamına gelmiyordu. Bu noktada Müslümanların fethettikleri yerlerde yerel halkla imzaladıkları anlaşmalar önemli bir göstergedir. Örneğin Hz. Ebû Bekir döneminde Halid bin Velid, Sâsânîlerin üzerine ilerlerken Hire bölgesindeki halkla bir anlaşma imzaladı ve fethedilen diğer yerlerdeki halklar da benzer anlaşmalar istedi. Bu anlaşmaların özü yukarıda vurgulandığı gibiydi. İslâm hakimiyetinin kabul edilmesi halinde yerel halk kendi din ve inançlarını koruyor, can ve mal güvenliği sağlanıyordu. Müslümanlığı kabul etmeyenler karşılık olarak, cizye (baş vergisi) ödüyorlardı. Hz. Ömer döneminden itibaren ise gayri müslimlerden topraklarını işlemeleri karşılığında “haraç” yani toprak vergisi alınmaya başlandı.
Hz. Ömer’in hilafet dönemi (634-644), İslâm fetihleri açısından çok önemlidir. İslâm ordusu kuzeye doğru ilerleyip bir yandan Sâsânîlerle bir yandan Bizans’la savaştı. 637 yılında Sâsânîlerin başkenti Medâin fethedilirken 642’de Nihavend savaşında Sâsânîlere çok ağır bir darbe indirildi. Eş zamanlı olarak Bizans’la savaşlar da devam ediyordu.
Camiden geriye kalanlar 8. yüzyıl tarihli Harran Camiinden günümüze kalan harabe.
Christopher Lightfoot arşivi
Araplar İstanbul önünde
Hz. Ömer döneminde Bizans’ın önemli şehirlerinden Şam, Kudüs ve İskenderiye Müslümanların eline geçmiş, dolayısıyla Suriye, Filistin ve Mısır fethedilmişti. Yine bu dönemde Antakya, Tarsus, Maraş, Urfa, Malatya, Nusaybin, Diyarbakır, ve Mardin, gibi kentler fethedildi. Ancak Anadolu’daki ilerleme burada durdu. Çünkü Toroslar Anadolu’ya girişte önemli bir engel oluşturuyordu. Hz. Osman döneminde fetihler bir taraftan İran içlerine bir taraftan da Kuzey Afrika’ya doğru devam etti. 651 yılında 3. Yezdicerd’in Merv’de öldürülmesiyle Sâsânî İmparatorluğu tarihe karıştı. Bu arada Bizans’tan alınan Doğu Akdeniz’deki liman kentlerinde kurulan İslâm donanmasıyla 649’da Kıbrıs fethedildi. Birkaç yıl sonraki Zatü’s-Savari deniz savaşında Müslümanlar Bizans’a karşı ilk büyük deniz zaferini kazandı.
Halife Memun Abbasî Halifesi Memun (813-833) Bizans’la kültürel ilişkiler kurdu, Yunanca eserleri Arapçaya çevirtti, astronominin gelişmesine önayak oldu. Pozantı Suyu yakınlarındaki ordugâhında ölerek Tarsus Ulu Camiine (Camiunnûr) gömüldü. Bu cami 787-788’de Harun Reşid zamanında inşa edilmiş, 15. yüzyılda yenilenmişti.
Hz. Ali ile tamamlanan Dört Halife döneminden sonra Ebû Süfyan oğlu Muâviye, Emevî Devletini bugünkü Şam’da 661’de kurdu. İslâm devletinin başkenti, Bizans’a çok daha yakın bir konuma taşınmış oldu. Bu dönemden itibaren uzunca bir süre neredeyse her yıl Anadolu içine seferler düzenlendi. Ayrıca İstanbul birkaç kere kuşatıldı ama alınamadı.
İstanbul kuşatmaları İslâm tarihinde önemli yere sahiptir. Üçü Emevîler ve biri Abbâsîler döneminde olmak üzere Müslüman Araplar tarafından düzenlenen dört İstanbul seferinin ilk ikisi Emevî Devletinin kurucusu Muâviye döneminde yapıldı. 669 yılındaki ilk sefere Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer ve Ebû Eyyûb Hâlid b. Zeyd el-Ensârî gibi meşhur sahabîlerin katılması, bugün de İstanbul ve Müslümanlar açısından önem taşır; Eyüpsultan Türbesi bu kuşatmanın bir hatırası olarak görülür. İstanbul’u alamayan Müslüman Araplar, Rodos, İstanköy ve Sakız adalarına çıktı, ardından Kapıdağ yarımadası ele geçirildi. 672’de İzmir’e kadar ulaşan Müslümanlar ertesi yıl Girit’e çıkarma yaptı. Bu gelişmelerin ardından ikinci İstanbul kuşatması 674’te başlayarak aralıklarla dört yıl sürdü. Bu kuşatma hem karadan hem denizden gerçekleştirilirken, kış aylarında ordu Kapıdağ yarımadasına çekiliyordu. Ayrıca Bizanslıların geliştirdiği “Rum ateşi” nin ilk defa bu kuşatmada kullanıldığı söylenir. Sonunda İslâm orduları geri çekildi. Üçüncü kuşatma 716-717’de Süleyman bin Abdülmelik döneminde oldu. Dördüncü ve son kuşatma Abbasîler dönemindeydi. 782’de, Halife Mehdi’nin oğlu Harun Reşid’in katıldığı bu seferde ordu Üsküdar’a kadar ulaştı. Ancak Müslümanlar Bizans’ın isteği üzerine bir anlaşma yaparak çekildiler.
Diyarbakır’da Ahmed’in imzası O dönem Amida/Amid denilen Diyarbakır kenti, 639’da İslâm ordularınca fethedilmişti. Surlarda da 9. yüzyıldan Arapça kitabeler yer alır. Bunlarda “el Mühendis” unvanıyla anılan bir Diyarbakırlının ismi (Ahmed bin Cemil el-Amidi) okunur.
Denizden İstanbul seferine katılan Araplar, yol üstünde bugün Muğla, Datça’daki Knidos yerleşimine adlarını kazımışlardı.
Kültürel etkileşim
Bizans topraklarındaki fetihleri sonucunda en kolay fark edilen etkileşimler, devlet yönetimi, mimari ve sanat alanlarında oldu. Askerî alanda büyük zaferler kazanılsa da diğer pek çok konuda Bizans’tan yararlanılması söz konusudur. Bizans Devleti Roma’nın bir devamı olarak kurumlarını oluşturmuşken, İslâm devleti yeni oluşuyordu. Örneğin daha 650’lerde Müslümanlar ilk donanmalarını kurarken bölgedeki Bizans tecrübesinden önemli .l.üde faydalandılar. Başkentin Şam’a taşınması Bizans kültürüyle etkileşime büyük hız verdi. Bu dönemde Emevîlerde başlayan saray hayatı ve hilafetin saltanata dönüştürülmesi etkileşime örnek olarak gösterilebilir.
Hindistan, Mâverâünnehir, Anadolu ve Endülüs’te fetihler gerçekleştiren Emevî Halifesi Velid bin Abdülmelik (705-715) döneminde imar faaliyetlerinde de büyük bir atılım yaşanmıştı. Kudüs’teki Mescid-i Aksa yeniden inşa edildi; Şam Emevîyye Camii yapıldı., Medine’de Mescid-i Nebevi ve Mekke’de Mescid-i Haram tamir ettirilip genişletildi. Bu faaliyetler için Velid bin Abdülmelik, Bizans imparatoru 2. Iustinianos’a mektup yazarak kendisinden usta ve mozaik yardımı istedi. Abbâsîler döneminde de büyük bir bilgi transferi gerçekleştirildi. Abbasî halifeleri, Bizans imparatorlarından eski Yunan bilim ve felsefesine dair eserlerin gönderilmesini istiyor, talepleri de karşılık görüyordu. Ayrıca fethedilen topraklardaki eserlerin getirilmesi veya satın alınması gibi yöntemler de kullanılıyordu. Bu etkileşim ters yönde de söz konusuydu. Me’mûn döneminde Bizans İmparatoru Theofilos Bağdat’a gönderdiği elçilerin getirdiği saray çizimlerinden hareketle İstanbul’da bugünkü Küçükyalı mevkiinde Bryas Sarayı’nı inşa ettirdi. Şu halde, İslâmın dönemin sanat ve mimarisinden etkilendiğini, zamanla kendine mahsus bir sanat oluşturduğunu ve çevresini etkilemeye başladığını söylemek mümkündür.
Yoğun diplomasi
Kültürel etkileşim bir yandan sürerken Bizans’la yoğun diplomasi ilişkisi de devam ediyordu. Aslında daha Hz. Peygamberin ve birinci Halife Hz. Ebû Bekir’in Bizans İmparatoru Herakleios’u (610-641) İslâm’a davet eden mektuplarıyla ilk diplomatik ilişki kurulmuştu (bkz. NTV Tarih, sayı 20). Bu faaliyet sonra da devam etti. Fakat diplomatik ilişkilerin temelinde, barış anlaşmaları vardı. Esir takası anlaşmaları bunlara örnek gösterilebilir. Esir takasları genelde Mersin’de bugün Limonlu Çayı olarak bilinen Lamos Nehrinde yapılıyordu.
Elçi yollarda Skilitzes yazmasında Abbasîlerle Bizans arasındaki diplomasi trafiğini gösteren minyatür. Abbasî Halifesi Memun, Bizans İmparatoru Teofilos’a bir heyet gönderiyor.
Türk komutanlar
Emevîlerin yerini alan Bağdat merkezli Abbasî halifeleriyle birlikte Anadolu’da gelecek yüzyıllarda yaşanacak önemli bir demografik ve siyasi değişimin ilk göstergeleri ortaya çıktı. Zira bu dönemde Müslüman ordularında Türk komutanların nüfuzu artıyordu.
Anadolu’ya düzenlediği dördüncü sefer sırasında Tarsus’ta hayatını kaybeden Halife Memun’un yerine geçen kardeşi Mu’tasım-Billâh( 833-842) döneminde bu komutanların etkisi artmıştı. Zaten Mu’tasım’ın devletin merkezini Bağdat’tan Samarra’ya nakletmesi ile başlayan süre. önemli .l.üde Türk komutanların nüfuzu altındaki dönemdir. Afşin, Eşnâs et- Türk., İnâk et-Türk. ve Boğa el-Kebîr bu kumandanların en meşhurlarıdır. Bu yıllardan Anadolu’ya Selçukluların girişine kadar geçen yaklaşık iki yüzyıl, Anadolu’daki Müslüman seferleri ve bu seferlerin bıraktığı izler ciddi biçimde tahkike muhtaçtır.
8. YÜZYILDA İSLÂM COĞRAFYASI
HARRAN’DA 1300 YILLIK ARAP İMZASI
Türkiye’nin en eski camii
Harran Hz. Ömer zamanında 640’ta fethedilmişti. Buradaki El Firdevs veya Harran Ulu Camii’nin yapım tarihi bilinmez. Kentteki “Sin ve Şamas” (Ay ve Güneş) tanrılarının tapınağı üzerine inşa edildiği düşünülür. Harran’da uzun süre, Müslümanların yanısıra Sabii veya Harrani denilen paganlar, Hıristiyan ve Yahudiler yaşamaya devam etti. İbni Şeddad, caminin kenti fetheden İyas bin Ganem tarafından yapıldığını, 750’ye doğru yenilendiğini anlatır. Ancak yapı, yenilenen haliyle bile Türkiye’nin en eski camiidir. Camiden geriye harabeler ve bir minare kaldı. Mimari parçaların bazıları Urfa Müzesi’nde. 100X100 boyutlarındaki caminin, mihrap duvarına paralel beş bölümü ve 19 kapısı, önünde bir açık avlu vardı. Arap kaynakları muhteşem taş işçiliğinden övgüyle bahseder. 1980’lerde başlayan kazılarla yapının birçok ayrıntısı gün yüzüne çıkarıldı.
Geriye kalan mimari parçalardan bir kûfi kitabe, Urfa Müzesinin avlusunda sergileniyor. Fotoğraf: Hayri Fehmi Yılmaz
AMORIUM KUŞATMASI
Halife ordusundaki Türk askerleri Afyon’da
Anadolu’daki Arap akınlarının önemli hedeflerinden biri, bugün Afyon Emirdağ yakınlarındaki Amorium’du (Hisarköy). Bizans, bu kenti bir askeri merkez haline getirmişti. Bir Arap coğrafyacı Ammuriyya olarak andığı kenti İstanbul ve Selanik’ten sonra Bizans İmparatorluğunun üçüncü büyük kenti olarak tanımlamıştı. Kente 644’ten beri aralıksız süren akınların en önemlisi 838’de Abbasi Halifesi Harun Reşid’in büyük oğlu Mutasım’ın ordusu tarafından yapıldı. Ordunun çoğunu Samarra kentinden gelen Türk askerleri oluşturuyordu. Hatta Bizans kaynakları ordunun tamamen Türklerden oluştuğunu iddia eder. Bu Anadolu’da Müslüman Türkler ile ilgili en eski kayıtlardan biridir. Kuşatma sadece 12 gün sürmesine rağmen çok meşhur oldu (1- 12/13 Ağustos). Surların bir bölümü çökünce kent ele geçirilip yağmalandı. Bizans kaynakları binlerce kişinin öldüğünü ya da esir olarak götürüldüğünü belirtir. Ancak Müslümanlar şehre yerleşmedi; Bizans burayı kısa süre sonra geri aldı. Amorium’da 1987’de başlayan ve Dr. Christopher Lightfoot başkanlığında sürdürülen kazılarda, meşhur kuşatma ile ilgili olabilecek izlerle karşılaşıldı.
ŞANLIURFA’DA BARIŞLA BİTEN KUŞATMA
Hz. İsa’nın mendili için pazarlık
Bizans toprakları, uzun süre Arap Müslüman akınlarına maruz kaldıktan sonra, Abbasi devletinin zayıfladığı dönemde işler tersine döner. 942’de İoannes Kurkuas komutasındaki bir Bizans ordusu Abbasi topraklarına saldırır. 641’den beri Müslümanların elinde olan Şanlıurfa’yı (Edessa) kuşatırlar. Bizans ordusu kenti geri almak veya yağmalamak peşinde değildir. Kuşattığı kentten Hz.İsa’nın mucizevi bir şekilde mendile çıkmış olan suretini (mandilion) ister. Şanlıurfa’da Yakubi, Nesturi ve Melkit Hıristiyan cemaatlerinin elinde üç ayrı mandilion bulunmaktadır. Kentin Müslüman halkı bu emaneti ancak halifeden izin alınırsa verebileceklerini söylerler. Kurkuas aylarca çevrede başka yerleri yağmalayarak bekler. Sonunda halifeden haber gelir: Şehri kurtarmak karşılığında emanetin Bizans ordusuna teslimine izin vermiştir. Yakubilerin elindeki suret Bizans ordusuna teslim edilir. Mandilion’u alan ordu törenle İstanbul’a döner.
1031’de Bizans ordusu Şanlıurfa’yı ele geçirdi, ardından da yeni Arap saldırısını püskürttü. Skilitzes, yazmasında bu iki olayı birlikte tasvir etmiş.
MUĞLA’DA ARAPÇA GRAFİTİ
Şamlı Seyfan’ın oğlu Yezid buradan geçti
Muğla’daki Knidos kenti, Doğu Akdeniz’den Batıya yapılan deniz seferlerinin güzergâhı üzerindeydi. Kentte 1969 -1970’te yapılan kazılarda bir Bizans kilisesinin kalıntıları ortaya çıktı. Sonraki yıllarda kazıyı yürüten arkeologlardan Prof. Dr. Christina Özgan’ın belirttiğine göre, kilisedeki antik dönem mermer taban döşemelerinde Arapça grafiti olduğu görüldü. Bunlar 661–680 arasında yönetimde olan ilk Emevi halifesi 1. Muaviye’nin oğlu Yezid’e yönelik yazılardı. Yezid, muhtemelen 674’te İstanbul’a düzenlenen akına katılmıştı. Sanat tarihçisi Ferudun Özgümüş’e göreyse bloklar üzerinde yazıları yazanların isimleri, memleket ve kabileleri de okunabildi. Bu isimler Şamlı Seyfan’ın oğlu Yezid, Ahmet bin Advân bin Semmak el Beceli, Abdullah’dı.
