Kategori: Uygarlık Tarihi

23 Ağustos 2022’de, 2019’dan beri Nomgon vadisinde yürütülen ortak kazı çalışmalarında 2. Köktürk Kağanlığı’nın kurucusu Ėltėriş Kağan’ın anıt kompleksinin bulunduğu duyuruldu. Türkçe (Runik harfli), Sogdca (Sogd harfli) ve henüz hangi dille yazıldığı bilinmeyen Brahmi harfli metinler içeren buluntular, henüz araştırmalar sürmekle birlikte Türklerin tarihi için çok önemli.

HATİCE ŞİRİN

Orhon Yazıtları denilince Türklerin Moğolistan’da kurduğu ikinci büyük devletin (2. Köktürk Kağanlı­ğı) resmî kronikleri sayılan Bil­ge Kağan, Kül Tigin ve Tonyu­kuk anıtları akla gelir. Bunların dışındaki yazıtlarla, uzmanlar dışında spesifik olarak ilgilenen olmaz. Orhon’un, Moğolistan’da­ki 4.000 ırmaktan en uzununun adı olduğu, Bilge Kağan ve Kül Tigin anıtlarının Orhon vadisin­de bulunmasından ötürü böyle adlandırıldığı ve bu ırmağın geç­tiği “aymag”larda (Moğolca idari bölge) en az 50 Türkçe yazıt da­ha keşfedildiği de pek bilinmez.

Moğolistan genelinde son 10 yılda 90 civarında yeni yazıt bulunmuş; böylece daha önce­ki bulgularla ülke sınırlarındaki Türkçe yazıt sayısı 200’e ulaş­mıştır. Güney Sibirya’nın Tuva, Hakas ve Altay, Özbekistan’ın Fergana, Kırgızistan’ın Talas ve Çin’in Doğu Türkistan bölgele­rinde bulunanlarla birlikte ka­dim Türk dönemine ait 500’ün üzerinde Türkçe yazıt olduğunu belirtelim. Üstelik bunların ço­ğu, üç ünlü kağanlık yazıtı gibi salt savaşların ve siyasi mani­festoların konu edildiği metinle­ri içermez; içlerinde “ölümüyle eşinden ve çocuklarından ayrıl­manın teessürünü haykıran bir koca”nın mezartaşından tutun da sevgiliye ithafen yazılmış ka­ya grafitilerine kadar konu çe­şitliliğini haiz yazıtlar bulunur. Yazıtların çokluğu ve çeşitliliği­ne dayanan A. N. Bernştam, S. E. Malov, D. D. Vasilev gibi Rus bili­minsanları, eski Türkler arasın­da okuryazarlık oranının yüksek olduğu, hatta 2. Köktürk çağında çeşitli runik yazı ekol merkez­lerinin kurulduğu yorumunu yaparlar. Yazının imtiyazlı aris­tokrat ve ruhban sınıfının teke­linde tutulduğu Batı dünyasının aksine, Bozkırlı Türkler yazıt­larını yalnızca Tanrı’ya ithafen veya soylular için değil, geniş okuyucu çevreleri için de yaz­mışlardır. S. Frederick Starr’ın sözleriyle “Erken dönemlerde göçebe Türkler arasındaki okur­yazarlığın seviyesini saptamak olanaksız olmakla birlikte, günı­şığına çıkan bulgular seviyenin hiç de düşük olmadığına işaret etmektedir”.

Kamuoyunun pek ilgisine mazhar olmayan bu tür küçük yazıtların tek satır, hatta tek sözcük içeren metinlerinden, çığır açıcı linguistik ve kültürel sonuçlara ulaşılabilir. Örneğin, yakınındaki dağın adıyla anılan Tevş Yazıtı, Rus ve Moğol arke­ologlar A. P. Okladnikov ve N. Ser-Odjav’ın başkanlığındaki bi­lim heyetince 1949’da bulunma­saydı, Türkçe “tugrag” (tuğra) sözcüğünün en eski kaydı Dîvâ­nu Lugâti’t-Türk olarak kala­caktı. Bu yazıtın keşfi, sözcüğün tarihini 300 yıl geriye götürdü­ğü gibi, Türklerde devleti temsil eden hükümdarlık alametinin 8. yüzyıldan bu yana kullanıldı­ğını kanıtlar. 8. yüzyılda tugrag urmak (‘tuğra vurmak’) olarak kullanılan ibarenin Osmanlı dö­neminde yerini tuğra çekmek’e bırakması, urmak ‘yazı yazmak’, çekmek ‘yazıya işaretler koy­mak’ anlamları da taşıdığından tesadüfi değildir.

Bu türden küçük yazıtların içerikleri gibi, bulunuş öyküleri de insanlarda pek merak uyan­dırmaz. Bu durum, geçici de olsa şöhret yakalayıp adını duyur­mak isteyen bir takım kişiler­ce farkedilmiş olacak ki son yıl­larda sosyal medya aracılığıyla, tarihte derin iz bırakmış bir hü­kümdarın mezarını veya büyük bir yazıt kompleksini tek başına bulduğunu duyuranları görmeye başladık. Bunlar arasında Antik dönem Anadolu petrogliflerin­deki bazı sembolleri Eski Türk­çeye göre okuduğunu, hatta epik bir hükümdar karakterinin “me­zarı”nı bulduğunu iddia edenlere bile rastlamaktayız. Bu denli ka­rışık bir durumda gerçek bilgiyi ayıklamak ve kamuoyunu doğru bilgilendirmek, biliminsanları­nın işini zorlaştırmaktadır.

İşte bu ciddi çalışmalardan birinin sonuçları, geçen ay Mo­ğolistan’dan geldi. 23 Ağustos 2022’de merkezi Kazakistan’da olan Uluslararası Türk Aka­demisi ve Moğolistan Bilimler Akademisi Arkeoloji Enstitü­sü’nce 2019’dan beri Nomgon vadisinde yürütülen ortak kazı çalışmalarında, 2. Köktürk Ka­ğanlığı’nın kurucusu Ėltėriş Ka­ğan’ın anıt kompleksinin bulun­duğu duyuruldu. Bu konu Ulus­lararası Türk Akademisi’nin 2016’da Şiveet Ulan’da kazılar yapıp toprak altında kalan bazı bulguları günışığına çıkarmak suretiyle önemli bir çalışmaya imza atması ile başlamıştı. As­lında Moğolistan’ın Bulgan ay­magındaki Şiveet Ulan, ilk defa Ağustos 1912’de Finlandiyalı Türkolog G. J. Ramstedt’in keş­fedip bilim dünyasına duyurdu­ğu büyük bir anıt kompleksiy­di. Nomgon anıt alanındaki yeni kazı çalışmaları da daha önce Moğol arkeolog Dovdoyn Bayar tarafından 2007’de başlatılmıştı. Bayar’ın 2010’daki ani ölümün­den sonra, çalışmalarını Türk Akademisi ve Moğolistan Arke­oloji Enstitüsü devraldı.

Nomgon kompleksinin bu­lunduğu Arhangay aymagda, da­ha önce 1. Türk Kağanlığı’na ait bir yazıt, Bozkır Uygur Kağan­lığı’na ait üç yazıt ve dönemle­riyle ilgili tartışmaların sürdüğü 20’den fazla yazıt keşfedilmişti. Bunlardan en eskisi Bugut (584- 587), Erken Orta Asya’nın lingua franca’sı Sogd alfabesiyle, Sogd­ça ve Brahmi hece yazısıyla Mo­ğolca yazılmış iki dilli bir yazıt; en yenisi 1. Karabalgasun (yak­laşık 821) ise Türkçe, Sogdça ve Çince metinler içeren üç dilli bir yazıttır.

Nomgon’da bulunan ve bası­na Ėltėriş (Kutlug) Kağan Yazıtı olarak tanıtılan anıt da kazı eki­binden Napil Bazılhan’ın verdiği bilgiye göre Türkçe (Runik harf­li), Sogdca (Sogd harfli) ve henüz hangi dille yazıldığı bilinmeyen Brahmi harfli metinler içermek­tedir. Ėltėriş (Kutlug) Kağan’a ait olduğu iddiası, Darhan Kıdı­rali başkanlığındaki kazı ekibi tarafından birkaç nedene dayan­dırıldı. Birincil kanıtlar, Türk­çe ve Sogdca metinlerde “kutlug kagan” ibaresinin yer alması ve kazılardan bir sunak taşının çık­ması olarak sunuldu.

Napil Bazılhan, anıt komp­leksindeki balballar (öldürülen düşmanları temsil eden taş sü­tunlar) üzerine nakşedilmiş 5 adet Aşina (Köktürk hanedanlı­ğının soy adı) damgasını da ikin­cil kanıt olarak sundu. Yaklaşık yüzde 60’ı kazılan 49×41.5 met­relik alandan, Ėltėriş’e ait oldu­ğu düşünülen başı gövdesinden ayrılmış bir heykel; karnında iki yavru olan bir aslan heykeli; 48 balbal; kırık koç heykelleri; üze­rinde figürler bulunan keramik parçaları; yazıtın kaidesi olan kaplumbağa heykeli ve nihayet bir yazıtın tepelik kısmı çıkarıl­dı. Toprak altından çıkan kısmın en az iki katı büyüklüğünde ol­duğu tahmin edilen yazıtın ana gövdesi ise henüz bulunamadı.

Kırık parçanın tepelik kıs­mında lotus çiçeği, dikdörtgen prizma biçimli alt kısmında da 19 satırlık Runik alfabeli Türk­çe metin saptandı. Runik Türk yazısı uzmanı Napil Bazılhan, bilimsel yayın çalışmalarının sürdüğünü belirterek, 19 satırlık metnin 12 satırını kamuoyu ile paylaştı. Okunan kısımda tam bir cümle yoktu.

Metinde ud yıl tokuzunç ay (sığır yılı dokuzuncu ay), teŋri oglı (göğün oğlu), kutlug kagan türük…, tümen tümen… (onbin­lerce, sayısız), işig küçüg bėr…. (hizmet et…) gibi bölük-pörçük ifadeler bulunuyordu.

Yazıtın bize anlattıkları Sunak taşı ve kaplumbağa kaide, kağan için düzenlenmiş anıt komplekslerinde bulunduğu için, alanın bir Türk kağanına ait olma ihtimali çok yüksek. Başı gövdesinden ayrılmış heykelin büst kısmı ve başlık özellikleri Höşöö Tsaydam’da bulunan Kül Tigin’in büstünü andırmaktadır. Yazıtın tepelik kısmında Budizmin kutsal çiçeği lotus figürü yer alır. Kaynaklardan, 1. Köktürk kağanlarından Tatpar’ın (Bumın’ın oğlu) Budist olduğunu, 2. Köktürk kağanlarından Bilge Kağan’ın ise Budizmi yücelttiğini öğrendiğimize göre, böyle bir sembol şaşırtıcı değildir. Çin İmparatoru Wudi 574’te Budizmi yasakladığında, Budist üstat Jinagupta ve başka Budist keşişlerin 1. Köktürk Kağanı Tatpar’ın himayesine girip burada 10 yıl geçirmesi, Kapgan ve Ėltėriş döneminde Türklerin Budizme en az 100 yıldır aşina olduklarını gösterir.

Peki fragman hâlindeki bir metinde geçen “kutlug kagan tü­rük” ifadesine dayanılarak, anıt alanının Ėltėriş Kağan’a ait oldu­ğu kesinlikle söylenebilir mi? Bir yazıt uzmanı olarak bu iddia için çok erken olduğu kanaatinde­yim. Üstelik daha önce „Kutlug“ anısına dikildiği öne sürülen başka yazıtlar da oldu. Bunlar­dan biri 1891’de Orhon Yazıtla­rı’nın 160 km güneyinde bulu­nan Ongin’di. İddianın dayanağı, yazıtta geçen “Kapgan ve Ėltėriş Kağan ülkesinde doğdum” cüm­lesi; iddianın sahibi Vasiliy V. Radloff’tu. Radloff 1899’da bu yanlışını düzeltti, ama Ongin Ya­zıtı 1960’lı yıllara kadar bazı aka­demik çevrelerde “Ėltėriş Kağan yazıtı ve bilinen en eski tarihli Türkçe metin” ününü korudu. Dolayısıyla Nomgon Yazıtı’ndaki “kutlug kagan” ibaresi de yanıltı­cı olabilir.

“Kut” sözcüğü Batı dillerin­deki “charisma”, Osmanlı döne­mindeki “sahib kıran” gibi “Tan­rı tarafından bahşedilen erk, güç ve yetenek”i karşılar. Günü­müzde „kutlu“ olarak kullanı­lan „kutlug“ ise kadim Türklerde üst düzey bir sandır ve hüküm­dar elkaplarında yer alır. Tıpkı 2. Köktürk Devleti’nin kurucu kağanı gibi, Bozkır Uygur Ka­ğanlığı’nın da birçok hükümda­rı (Kutlug Kül Bilge Kagan, Alp Kutlug Bilge Kagan, vd.) bu un­vana sahipti. „Kutlug“un ayrı­ca, bir generalin (Kutlug Tarkan Seŋün), bir mahkeme başkanı­nın (kutlug yargan), soylu ka­dınların (yeŋgem kutlug tegin, anam tuglug kutlug aga gibi), hatta Budist Uygurca metinlerde Buda’nın (Kutlug Burhan) ve Bo­dhisattva’nın (Kutlug Bodisatv) ad ve unvanlarında yer aldığını görürüz.

Bir başka problem, elimizde­ki kadim Türkçe yazıtların hiç­birinde Ėltėriş Kağan’ın „Kut­lug“ unvanıyla anılmamasıdır. Bilge Kağan, Kül Tigin, Tonyu­kuk, Ongin ve Çoyr yazıtların­da ondan hep „Ėltėriş“ olarak sözedilir. „Kutlug“, Çin kaynak­larında geçer (Aşina gutulu=Aşi­na Kutlug). Kül Tigin Yazıtı’nın Çince yüzünde Ėltėriş’in baba­sının „guduolu xiejin“ (kutlug ėrkin) olarak kaydedilmesinden yola çıkan Şanghay Jiao Tong Üniversitesi’nden Chen Hao, „kutlug“un ad değil, babadan oğula geçen bir unvan olduğunu söyler.

İlginç olan noktalardan biri de „Ėltėriş“in ölümünden sonra tahta çıkan kardeşi Bügü’nün de (Kapgan) Çin kaynaklarındaki elkaplarından birinin „guduolu“ (kutlug) olmasıdır. 2. Köktürk Devleti kurulduktan sonra Aşina „Kutlug“, „Ėltėriş“ unvanını; kar­deşi Bügü ise « Kapgan“ (kapan, yakalayan) unvanını alır. „Ėltė­riş“ iki sözcükten oluşur. İlki „ėl“ günümüzde il (vilayet) olarak kullandığımız, kadim Türkçe­de „ülke, memleket“ anlamı­na gelen sözcüktür. İkincisi ise, kökü „çiçek dermek“ ifadesinde kalan „düzenli biçimde birara­ya getirmek“ anlamlı fiilin türe­vidir. „Ėltėriş“in literal karşılığı „ülkeyi biraraya getiriş“tir. Şayet Nomgon’daki anıt alanının kesin olarak „Ėltėriş“ anısına yapıldı­ğı kanıtlanırsa, burada bulunan yazıt, „Ėltėriş“in kutlug sanıyla kaydedildiği yegane metin ola­rak tarihe geçecektir.

Yazıt metnindeki „teŋri og­lı“ tamlaması “Tanrı oğlu” değil, “göğün oğlu” anlamındadır ve Çince „tianzi“den anlam tercü­mesidir. „Tianzi”, Zhou Hane­danlığı’ndan (MÖ 1046-MÖ 771) itibaren Çin imparatorlarının hükümdarlık unvanıdır. 6. yüz­yılda Japon imparatorlarının da Çinceden alıp kullanmaya baş­ladıkları “göğün oğlu” unvanı, Türkolog Alexander Vovin’e gö­re, Asya Hunları adıyla bilinen Xiong-nu liderleri tarafından da benimsenmişti.

İsenbike Togan’ın, “göğün oğlu (tianzi) ve onun yeryüzün­deki temsilcisi olan hükümdar, bütün ‚göğün altındakiler’i, yani yerli ve yabancıları ahenk için­de tutamazsa, ‚göğün vekaleti’ni kaybetmiş olurdu. Bu da hakim sülalenin meşruiyetini temelden tehdit eden bir tehlikeydi” söz­leri, bu unvanın kapsamını an­lamamızı sağlayabilir. Bu arada Çince „tianzi“ sözcüğü, Tonyu­kuk yazıtında dönemin Türkçe­sine uyarlanmış „tėnsi“ biçimiy­le geçer ama burada unvan değil, bir dağın adıdır.

Sosyal medyada bu yazıtın „Türk“ adının geçtiği ilk Türkçe metin olup olmadığı yönünde bir polemik de sürmektedir. Kadim Türk yazıtlarında Türk sözcüğü­nün geçtiği en eski metin, Tat­par Kağan anısına dikilen Bugut yazıtının (584-587) Sogdca yü­züdür. Bugut’taki kaydı, Sogd­ca ve diğer İrani diller uzmanı Yutaka Yoshida’nın çevirisine göre “Bu yasa taşını Türklerin Aşina soyundan olan kağanlar dikti” cümlesinde yer alır. Tarihi net olarak saptanabilen Türk­çe yazıtlarda ise Türk etnonimi ilk defa 732 tarihli Kül Tigin’de görülür. Nomgon vadisi yazıtı, gerçekten de “Ėltėriş“e aitse, ya­zıt metninde geçen „ud yıl“ (sığır yılı) 689’a tekabül eder. Ancak bu tarihin ne vesileyle verildiği­ni bilmiyoruz. Bu ya bir savaş ya bir ölüm ya da yoğ (cenaze töre­ni) tarihidir. Bundan sonraki sı­ğır yılları 701 ve 713’tür. „Ėltėriş“ 691’de öldüğüne göre, onun ölüm veya yoğ töreni tarihi olamaz. Çin kaynaklarında 689’un doku­zuncu ayına ilişkin önemli bir bilgi yoktur; ama 701’e tekabül eden sığır yılının sekizinci ayın­dan 702’nin ikinci ayına kadar Türklerin Çin sınırındaki bölge­leri yağmaladıkları, Tibetliler­le koalisyon kurup Longyou’da onlarca kaleyi ve Liang vilayetini kuşattıkları kayıtlıdır. Bahsedi­len sığır yılının 701, hatta 713 ol­ması durumunda, Türk etnoni­minin geçtiği en eski Türkçe ya­zıt olma ihtimali yüksektir.

Nomgon yazıtının kimin anısına dikildiğinin net olarak belirlenmesi, Sogd ve Brahmi yazılı kısımların çözülüp karşı­laştırılmasına ve ana gövdenin bulunmasına bağlıdır. Yazıt iddia edildiği gibi Ėltėriş Kağan’a ait olabileceği gibi, „Ėltėriş“in ölü­münden sonra tahta çıkan (692) ve 24 yıl hüküm süren kardeşi Kapgan için de dikilmiş olabilir.

“Alicengiz”i Orta Asya pratiklerini küçümseyen bir Osmanlı tabiri diye anlamak yerine olacaktır. 600 yıldan fazla hükümranlık eden Âl-i Osman (Osmanlı hanedanı) zamanla veraset usullerini değiştirmiş, ancak “1 memlekette 1 hükümdar olur” ana prensibinden vazgeçmemişti. Orta Asya’daki Cengizlilerin bir ülkede aynı anda birkaç hanlarının olması hem Osmanlı hem de Çin idaresi tarafından yadırganmış, hatta tehlikeli bulunmuştu.

Her dilde nereden geldiğini tam olarak bilme­diğimiz deyimler, sözcükler vardır. Türk­çede bir deyim olarak karşımıza çıkan “Ali­cengiz oyunu” bunlardan biridir. Buradaki “Ali” aslında “Âl-i Osman”dan (Osmanlı hanedanı) bildi­ğimiz gibi hanedan anlamındadır; ancak bu çoktan unutulmuştur. TDK web sitesi “Alicengiz oyunu”na “kurnazca ve haince hazırlanmış hile, düzen, oyun” anlamını vermektedir. Günümüzün başvuru kayna­ğı internete bakınca karşımıza “kendi çıkarlarından başka bir şey düşünmeyen insanların yaptığı hile” anlamı; bu deyimin ortaya çıkışı ile ilgili bir Anadolu masalı ve bir de bu masala benzer bir YouTube açıklaması çıkmaktadır (Bağlantıları aşağıdaki QR kodu telefonunuza okutarak açabi­lirsiniz).

Bu Anadolu hikayelerinde “Alicengiz oyunu”, bir hüküm­darın bu terimin nereden geldiğini öğrenme arzusundan kay­naklanır; oyunun kendisi ise halk edebiyatından aşina oldu­ğumuz “don değiştirme”, “kuş donuna girdi” gibi ifadelerle kendini gösteren beden değiştirme şeklindedir. Hatta bu ma­sallara ateş-su gibi karşıt unsurlar da girmiştir. Ancak “Cen­giz” adı buraya nereden girmiştir konusunda pek bir ilişki gö­rümez. Sadece video kaydının sonunda bu tabirin Moğolların Anadolu’yu istilası ile ilgili olduğunu dair rivayetler bulundu­ğundan sözedilir.

Öte yandan tarihsel pratikler ve uygulanan yöntemler açı­sından bakınca, “Alicengiz”i Orta Asya pratiklerini küçüm­seyen bir Osmanlı tabiri diye anlamak yerine olacaktır. 600 yıldan fazla hükümranlık eden Âl-i Osman zamanla veraset usullerini değiştirmiş, bunları yasalarla belirlemiş, ancak “1 memlekette 1 hükümdar olur” ana prensibinden vazgeçme­miştir. Orta Asya’daki Cengizlilerin bir ülkede aynı anda bir­kaç hanlarının olması hem Osmanlı hem de Çin idaresi tara­fından yadırganmıştır; hatta tehlikeli bile bulunmuştur diye­biliriz. Her iki taraftan gönderilen fermanlarda tek hükümdar temasına vurgu yapıldığı görülür. 17. yüzyıl sonlarında Orta Asya’dan Qing hanedanına gönderilen bir elçi, her şehirde bir elçi olmasını şöyle açıklar: “Bizde her şehrin bir hükümdarı vardır; bunlar (o dönemde 8 tane idi) kardeştir, ara­larında uyum vardır. Evvelce A şehrinin hükümda­rı, kardeşler arasında en saygın olarak görülüyordu; şimdi ise C şehrinin hükümdarı o konumdadır”. As­lında Orta Asya’da kural yok değildi; kural, yatay vera­set dediğimiz ağabeyden kardeşe geçen bir sistemdi. Ancak hangi kardeşe hükümdarlık için sıra geldiği yalnız yaş sırasına bakmıyor, zaman zaman beyler ve ileri gelenlerin verdiği destek ile belirleniyordu. İşte tehlikeli olan da bu idi.

Diğer tehlikeli husus ise bu beylerden birinin hepsinin önüne geçerek söz sahibi olması ve münasip buldu­ğunu han olarak “oturtması” idi. Tarihten bildiğimiz kadarı ile böyle bir yöntem ilk olarak, kendini Çinggislilerin damadı (kü­regen) olarak tanımlayan Emir Timur ile başlamıştır diyebili­riz. Daha sonra Özbek hanları devrinde beyler devre dışı bıra­kılacak, hükümranlık Çinggisliler arasında bir uzlaşma şekli­ni alacaktır. Bu yeni durumda Çinggisli hanlardan biri temsili saltanat sahibi, diğeri ise gerçek güce sahip olan han idi. Her­hangi bir güce sahip olmadığı için temsili saltanat sahibine herhangi bir kısıtlama getirilmezken; gerçek güce sahip olanın ise bu durumu devam ettirecek bir performans göstermesi ge­rekiyordu. Burada Çinggisliler arasında sağlanan denge, tarih­te “çifte krallık” dediğimiz ve Hazarlardan beri gördüğümüz bir yönetim şekli idi. Ancak bu defa denge hanlar ve beyler arasında değil, Çinggisliler arasında sağlanıyordu.

İşte bu durum 1750’lerde Nadir Şah-ı Afşar’ın Orta As­ya’ya sefer yapıp Çinggislilerin çoğunu ortadan kaldırma­sı ve beylere hakimiyet yolunun açılması ile yeni bir sürece girdi. Artık gerçek güç beylerin eline geçmişse de, bir Çing­gisli temsilî han olarak bulunduruluyordu. Sonraki tarih­çiler bu temsilî hükümdara “kukla han” demeye başladılar. Bütün bu durum doğal olarak Osmanlıların hoşuna gitmi­yor ve “Âl-i Cengiz oyunu” ola­rak küçümseniyordu. Her çiçek kendi yerinde güzeldir tabiri gibi, her deyim de kendi bağla­mında anlaşılmalıdır.

Çizme’nin kuzeyindeki Ravenna şehri, gerek iklimi gerek tarihiyle tarihî İstanbul’u yaşatıyor. Ayasofya’yı da yaptıran İmparator 1. Justinianus ve Bizans tarihinin en güçlü kadın figürlerinden eşi Theodora’nın San Vitale Bazilikası’ndaki tasvirleri; ziyaretçileri 6. yüzyılın dünyasına taşıyor.

Mozaikin başkenti ola­rak bilinen İtalya’nın kuzeyindeki tarihî Ravenna kenti, bu unvanı İstan­bul’a derin köklerle bağlı oluşu­na borçludur. UNESCO Kültür Mirası Listesi’nde 8 adet yapısı olan bu kenti dolaşırken, kendi­nizi zaman zaman Bizans İstan­bul’unda hissedebilirsiniz. Hat­ta isimlerine aşina olduğunuz ancak kendi şehirlerinde pek rastlama imkanı bulamadığınız çok çok eski İstanbullularla Ra­venna’da karşılaşabilirsiniz!

Bologna’dan trenle 1 saat 20 dakikada kolayca ulaşım sağ­lanan Ravenna, Adriyatik kı­yısında bulunan, zengin tarihî değerleriyle muhakkak görül­mesi gereken bir kent. Şehir la­gün üzerine kurulu olduğu için pek çok gün sisler altında ve mistik bir atmosferde. Özellik­le gri ve sisli havalarda sokak­larda dolaşırken, insan kendini İstanbul’da sanabilir. San Vitale Bazilikası’ndan içeri girdikten sonra ise “İstanbul’un kokusu­nu duyabiliyorum” diyebilirsi­niz. Hemen karşınızda Ayasof­ya’yı yaptıran İmparator 1. Jus­tinianus (482-565) ve Bizans tarihinin en güçlü kadın figür­lerinden eşi Theodora’nın (500- 548) tasvirleri var.

Ayasofya’yı ziyaret eden bir­çok turist, Justinianus ve The­odora adları geçtiğinde hemen herkesin aklında canlanan bu imgelerin İstanbul’da yer alma­dığını öğrendiklerinde şaşırır. Bu ve benzeri figürlü mozaik­ler Kostantiniyye’de varolmuş­sa da günümüze ulaşmaması­nın sebebi, hiç kuşkusuz 8. ve 9. yüzyıllarda yaşanan ikonoklaz­ma döneminde yokedilmeleri­dir. Bugün Ayasofya’da görebil­diğimiz insan tasvirli mozaikler, ikonoklazma sonrasına aittir.

Ravenna’da San Vitale, Sant’Apollinare, Galla Placi­dia Mozolesi ve Sant’Apollinare Nuovo Bazilikası’ndaki moza­ik kompozisyonlarını görünce; insan böyle bir yıkım yaşanma­saydı şu an İstanbul nasıl bir mozaik zenginliğine sahip olur­du diye düşünmeden edemiyor.

Şehirdeki en anıtsal yapı San Vitale Bazilikası, plan ve öl­çü bakımından Justinianus ve Theodora’nın Küçükayasofya’da yaptırmış olduğu San Sergios ve Bachos Kilisesi (Küçük Aya­sofya Camii) ile çok büyük ben­zerlikler taşıyor. Aziz Vitalis’e adanan bazilika, Justinianus’un İtalya’daki kısmi başarısından sonra buradaki son kalesi olan Ravenna’daki varlığını ve gü­cünü yansıtıyor. İstanbul’daki Bizans yapılarında da görüldü­ğü gibi, dış cephe daha sade tu­tulurken süslemeler yapının iç mekanında yer alıyor. Bu, aslın­da içselliğin de önemini vurgu­layan bir tutum. Altın sarısı ve yeşil tessera’ların ağırlıklı kulla­nıldığı bölümdeki malzeme ve tekniğe bakılırsa, mozaik sanat­çılarının İstanbul’dan gelmiş ol­ma ihtimali yüksek.

Justinianus ve Theodo­ra’nın mozaikleri, apsisin iki yanında karşılıklı olarak yer alı­yor. İmparatorluk rengi olan ve İstanbul’da yüzyıllarca bayra­mı kutlanan “erguvan” renk­li kıyafetlerin içinde karşımıza çıkıyorlar. Oldukça kararlı bir duruşla betimlenen Justinia­nus, döneminin dinî ve siyasi iktidarının harmanlanmış bir yansımasını sunuyor. Bizans ta­rihindeki güçlü kadın imajının kuşkusuz en önemli temsilci­si Theodora ise günümüz mo­dasına bile yön veren, dünyaca ünlü markaların ondan esinle­nerek özel Bizans kreasyonları ürettiği mücevherleri ve tacıyla parlıyor.

Justinianus ve Theodora hayatları boyunca hiç Raven­na’da bulunmamalarına rağ­men, bu eşsiz eserler sayesin­de adeta bir gölge gibi şehirde görülür ve İtalya’da İstanbul’un temsilcileri olarak varlıkları­nı sürdürür. Tanıdık izlerle ve tanıdık yüzlerle karşılacağınız Dante’nin de şehri Ravenna, İtalya seyahat rotalarında mut­laka yer almalı.

Osmanlı toplumunda aile kurmak bir statü meselesiydi, bekar olana pek hoş bakılmazdı. Bazen de aile bir ayakbağıydı. Nakkaşlar bu mahrem alanı pek merakla incelemediler. Öyle ya, Ebussuud’a gelen fetvalardan bir kısmı, ailenin yaşadığı alanı görebilecek durumdaki minarelerden bile şikayetçiydi. Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlıkta aile içi iktidar ilişkilerinin yansıması.

Aile adı verilen kurumun insanlık tarihi kadar eski olduğu bilinir; kimi hay­van türlerinde bile bu yapının varolduğu da. Günümüzde aile tipleri ataerkil-anaerkil, çok ev­li-tek evli, içten evlenen-dışar­dan evlenen gibi kategorilere ay­rılmış ve sosyal olarak toplumun en küçük parçası sayılmıştır. Dinler ise aile yapılarını belirle­yen en büyük etken olagelmiştir.

Aile, insanlık tarihi boyun­ca genellikle ataerkildir; Yahu­diliğin çok eski zamanlarında, Hititlerde ve Yakutlar gibi bazı Türkî topluluklarda ise anaer­kil yapılar kaydedilmiştir. Yahu­dilikte aile, sadece sosyal değil aynı zamanda dinî bir topluluk­tu. Atalar kültü ailenin ibadetiy­di, baba ise eş/eşler ve çocuklara ibadet esnasında öncülük eden rahip gibi davranıyordu. Sanıla­nın aksine Yahudi toplumu, tari­hinin çok eski bir dönemindeki kısa süre sayılmazsa, pederşahi/ ataerkil bir toplumdu. Bekar kal­mak, aile kurmamak büyük gü­nah olup bir kültün yokolması­na bile bile sebep olmak anlamı taşıyordu. Havva’nın cennetteki “itaatsizliği” ve erkeğini “yanılt­ması”, dünyada da kadının peşin bir suçlulukla algılanmasına yo­laçmıştır. Kadın, evlilik akdinin yalnızca konusu durumunda­dır. İbranice “baal” kelimesi hem koca hem mal sahibi anlamına gelir. 10 Emir’de kadın; ev, köle, cariye, öküz ve eşekle birlikte ko­canın malları arasında zikredilir (Exodus/Çıkış, 20/17). Evlenme sırasında kadının ailesine “mo­har” denen bir para/mal verilir. Boşanmak meşru olduğundan aşırılaşmıştır.

Hıristiyanlıkta da dinî bir kurum sayılan aile, Yahudili­ğin aksine sıkı sıkıya korun­ması gereken bir kurum sayıl­mış, boşanmalar katı biçimde yasaklanmıştır. Evlilik akdiyle birlikte karı ve koca ebediyen birbirine bağlı bir bütün hâli­ne gelmiştir (Markos, 10/8-12). Mormonlar gibi dinî guruplar sayılmazsa, İsa ümmeti içinde tekeşlilik esastır.

Roma’da aile, dinî vasfını korusa da sosyal ve iktisadi ta­raflarıyla öne çıkar. Erkek vası­tasıyla sağlanan kan hısımlığına dayanır. Kadın evlendiği anda, babasının ailesiyle olan ilişki­sini koparmıştır. Peter familias denen aile reisi (baba) aynı za­manda ailenin rahibidir. Çocuk­larını isterse öldürebilir, sata­bilir. Roma hukukunda ailenin yaşadığı evin dokunulmazlığı düsturlaşır. Tek evlilik esastır.

İslâm öncesi Araplar arasın­da aile, güçlü kabile yapısı ara­sında silikleşir, onun doğal bir uzantısıdır; hatta kabile, geniş­çe bir aile görünümündedir. Ak­rabalık erkek akrabalar yoluyla kurulur (asabe). Pederşahidir. Kız çocuklar utanç kaynağı ve ailenin kısıtlı imkanlarını koru­mak için feda edilebilen unsur­lardır. Aynı zamanda bu dönem Arap toplumunda nikahsız ya­şamak, süreli nikah, eş takası (nikah-ı bedel) gibi uygulama­lar görülmektedir. Hatta asil bir erkeğe eşini vererek ondan asil evlat edinmek makbuldür (ni­kah-ı makt). Çocuğun velisi onu öldürebilir, rehin verebilir, hu­kuki haklarından mahrum bı­rakabilir. Bu dönemde evlatlık kurumu güçlüdür; soydan gelen evlattan ayrılmayan bu çocuk­larla evlenmek yasaktır.

Eski Türkler de ataerkil bir toplumdur ancak onların pe­derşahi değil pederî (atacıl) ol­dukları söylenir. Baba, çocukları ve eş/eşleri üzerinde mülki hak sahibi değildir. Kadının ailesine evlilik öncesi “kalın” denen bir para verilir. Türklerde eşi ölen yengeyle evlenmek (Yahudilik­teki gibi) meşru ve koruyucu bir önlem olarak görülmüştür.

İslâm’da aile dinî bir kurum olarak görülmez ancak yine de dinen aile kurmak teşvik edil­miştir. Ataerkil bir aile tesis eder İslâm; ancak babaya aile fertleri üzerinde mülki haklar tanımaz, çocukları öldürmek yasak edilir (İsrâ 17/31). Hav­va’ya ve hemcinslerine sorum­luluk yüklenmemiş, Adem’i aldatanın eşi değil şeytan ol­duğu bildirilmiştir (Bakara 2/36). Hatta kimi zaman suçlu Adem’dir (Taha 20/115). Kadın, kocası karşısında iktisaden ba­ğımsızdır, malını dilediği gibi tasarruf eder. Bir yandan erkek, kadınla kimi konularda eşit gi­bi konumlanırken bir yandan eşinden üstün tutulur (Bakara 2/228). Evlilikte “mihr” deni­len bir mal/para kadına ödenir, ailesine değil. Kadın bunu iste­diği gibi kullanır. Yine de kadın kocasına itaat etmekle yüküm­lüdür; zevce boyun eğmezse önce yatakları ayırmak, sonra da dövmek erkeğe tavsiye edil­miştir (Nisa 4/34). Erkek ehl-i kitap olan kadınlarla, kadın sa­dece Müslüman erkeklerle ev­lenebilir. Erkek dörde kadar eş alabilse de, yeğ olanın daha adil bir koca olabilmek için bir eşle veya cariye ile yetinmek olduğu vurgulanır (Nisa 4/3). Boşan­mada Yahudilik ve Hıristiyan­lığın ortayolu bulunur. Boşan­mak, helallerin en kötüsü ola­rak yorumlanır. Erkek kadına göre hukuken boşanmada daha serbesttir; karşılığında da kimi mali sorumlulukların altına gi­rer. Kadın ancak belirli sebepler doğduğunda kocasıyla boşana­bilir; tabii onun da rızasıyla.

Osmanlı toplumunda da İs­lâm’ın tanımladığı aile yapısı geçerli olmuştu. Aile genellikle dindaş taraflar arasında kuru­lurdu ve yaşantısını yine dinda­şı olduğu mahallenin yapısına göre düzenlerdi. Kimi Osman­lı aydınları aile kurumunu kut­sasa da kimileri de bir ayakba­ğı olarak görmüştür. Yavuz’un kardeşi Korkut’a nedim olan Şair Deli Birader (öl. 1535), Gamla­rı Def Eden Kitap’ında evliliği, fertlerinin ölümleriyle yeni acı­lara sebep olacak bir potansiyel tehlike gibi görür. Evliya Çelebi (öl. 1684) “nice aile evinden ay­rılıp ana-baba-kardeş kahrından kurtulup seyyah olurum?” der durur.

İpek Yolu’nun doğudan başlaması da, “Çin Seddi’nin Türklere karşı yapılmış olması” gibi bir mittir. 13. yüzyıl ortasından itibaren 250 yıl ayakta kalmış Altın Orda devletine kuzey yollarından gelen ve uzun zaman bu bölgenin asıl ahalisini oluşturmuş olan gruplar pek vurgulanmaz. Bunlar bizim “aşiret devleti” diye beğenmediğimiz (!) yapılardır. Orduya dayanan “Göktürk modeli” ile değil de boylara dayanan “Uygur modeli” ile Altın Orda’yı yaşatanlar, Çinggis Han evladı arasında en uzun ömürlü siyasi yapıyı kurmuşlardır.

Eskiden kalma kültürel ögeler sözkonusu olunca, bizde hep Horasan erenlerinden sö­zedilir. Anadolu’ya Asya kültürü böylece do­ğudan gelir. Karadeniz’i kayıkla aşanlar olsa bile bunlar kuzeyden gelmiş sayılmaz! İstanbul’un ah­şap mimarisinin ne kadar da Volga boyu mimari­sine benzediğini de algılamayız (üstelik onlar çok daha süslü bir ahşap işçiliği sergiler).

Benzer bir şekilde Volga boyu ve genel olarak Rusya yerleşimlerinin İstanbul’un halicine (Kağıt­hane deresi ve Marmara) benzediğini hiç hesaba katmayız. Aslında belki de İstanbul’un kuzey yönü ile iliş­kilerini Ortodoks Kilisesi çerçevesinde düşünebiliriz; an­cak İslâmiyet’in Anadolu’da yayılmasından sonrasında -Batı kültürü öncesinde- etkiler Doğu’dan gelmiştir; hatta Arap dünyası bile Horasan erenlerinin yerini alamaz. Öte yandan kuzeyde İslâmiyet’i Karhanlılardan önce kabul etmiş olan Volga Bulgarlarının adı bile geçmez. Bütün bunlar bizim ger­çekler ve varsayımlar arasındaki ilişkiyi yeniden düşünme­mizi sağlar. Bu türden örnekler hiç de az değildir; üstelik bu tür yaklaşımlar sadece bize ait değildir.

Örneğin Horasan’ın uzantısı gibi gördüğümüz İpek Yolu da genellikle Çin’den başlatılır. Aslında yollar Çin’den başla­maz ama 19. yüzyıldan beri gezginler, coğrafyacılar, tarihçi­ler böyle alışmışlardır. Japonlar ise yolu Japonya’dan başla­tır. Görüldüğü gibi İpek Yolu’nun doğudan başlaması da, Çin Seddi’nin Türklere karşı yapılmış olması gibi bir mittir.

İpek yollarına “uygarlıklararası yollar” diyen David Ch­ristian’ın bahsettiği göçebeler ve köylüler arasındaki ku­zey-güney yolları, Eski ve Ortaçağ’da çok yaygın değildi. Bu yollar 16. yüzyıl sonrasında Moskova’nın bir çekim noktası olarak ortaya çıkması ile gittikçe yaygınlaşmış, Sibirya’dan elde edilen kürkler ile Baltık Denizi’ne kadar uzanmıştır. Ba­tı-doğu yönündeki şimdiki Trans-Sibirya demiryolu ise ta­rihteki yolların daha kuzeyinden, hepsi de nehir kavşağı olan yerleşimlerden geçerek Baykal gölü güneyine, oradan da Moğolistan’a varır. Bu güzergahın yaygın olarak kullanılma­sı, ancak 16. yüzyılda Rusya’nın Sibirya’yı kendi topraklarına katmasından sonra artmıştır.

Bütün bunların yanında pek sözü edilmeyen, ancak Avrasya’yı doğu-batı yönünde kateden, da­ha çok göçebelerin kullanmış olduğu göç yolları da vardır. Tarihsel anlamda bunlar yerleşik alanlar­da bulunmadıkları ve tarihçiler tarafından kayde­dilmemiş oldukları için pek ilgi görmezler. Aslın­da 4. – 9. yüzyıllar arasındaki “Kavimler Göçü”nü gerçekleştirenler de bu yollardan yararlanmışlardır. Yollara doğudan bakarsak, Yenisey boyu ve kolları­nı takiben bugünkü Tuva Cumhuriyeti başkenti Kı­zıl’dan kuzeybatıya, bugünkü Minusinsk (Minusa ve Yenisey kavşağı) üzerinden daha da batıya, Urallara doğru uzanan güzergahları görürüz. 12. yüzyılda ise Kubilay Han’ın hassa alayı kumandanının Ölberli Kıpçaklarından olan ata­ları, bugünkü İç Moğolistan’dan hareketle Uralların güneyin­deki Saksin üzerinden daha da batıya gitmişler ve bugünkü Ukrayna’yı yurt edinerek o bölgenin İslâm kaynaklarında buranın “Deşt-i Kıpçak” adını almasına vesile olmuşlardı. 13. yüzyılda ise Çinggis Han hâkimiyetini tanımayan kabileler de bu yollardan batıya kaçmışlardı. Nehir yollarını ve araziyi iyi bilen bu boylar, daha önce çeşitli yönlerden ulaşan Kıp­çaklar ve diğerleri ile beraber, daha sonra da Cöçi Han ordu­su ile gelenlerle birleşerek Altın Orda halkını oluşturmuş­lardır. Altın Orda’da ve onları izleyen hanlıklarda varlıklarını sürdürmüş Kongrat, Uygur, Böyrek, Karluk, Kıpçak, Mangıt­ların yanında; bugünkü Başkurdistan’da Halyot, Katay, Ba­rın, Kanglı gibi gruplar da Ortaasya ve Kafkaslar yoluyla de­ğil hep bu kuzey yollarından batıya gelmişlerdir.

Biz yerleşik tarihçiler olarak Altın Orda devletine idareci sınıf ve yayıldığı topraklar açısından baktığımız için, kuzey yollarından gelenleri ve uzun zaman bu bölgenin asıl aha­lisini oluşturmuş olan grupları görmüyoruz. Bunlar bizim “aşiret devleti” diye beğenmediğimiz (!) yapılardır. Bu böl­gede orduya dayanan “Göktürk modeli” ile değil de, boylara dayanan “Uygur modeli” ile Altın Orda’yı 250 yıl yaşatanlar, Çinggis Han evladı arasında en uzun ömürlü siyasi yapıyı kurmuşlardır. Bizde ve dışarıdaki genel kanaat, göçebelerin kurduğu “aşiret devletleri”nin derme-çatma ve geçici olduk­ları yönündedir. Böyle değildir.

Bir zamanlar Beyoğlu’ndaki Japon oyuncakçı mağazasının ortaklarından olan Yamada Torajiro, 100 yıldan fazla bir zaman öncesinde İstanbul gözlemlerini kaleme almış, çizdirmişti. Yazar gördüklerini, okuduklarını ve duyduklarını çok ustaca birleştirerek sürükleyici bir seyahat, anı ve gözlem kitabı meydana getirmiş.

Yamada Torajirō’nun yazdığı, Prof. Dr. Sel­çuk Esenbel’in Japonca aslından Türkçeye çevirdiği Japon Aynasında Resimli Türkiye Gözlemleri (İş Bankası Kültür Yayınları) adlı eser, okurlara Beyoğlu’ndaki Japon oyuncakçı mağaza­sını hatırlatarak başlıyor. Evet, ben de çocuk hafı­zamla Japon mağazasını İstiklal Caddesi’nde bir pasajın girişinde gibi hatırlıyorum. Mağazanın vit­rinlerine hayranlıkla ve ilgiyle bakmam yanında acaba oradan oyuncak alabilmiş miydik hatırlamı­yorum; belki alamamışızdır.

Eser sizi 19. yüzyıl sonu 20. yüzyıl başı İstanbul’una gö­türüyor. Öte yandan çeviri, Esenbel’in titiz çalışması sonu­cu kitaba eklenen ayrıntılı açıklamalar ve yazarı o dönemin Japonya bağlamına oturtan geniş bir giriş bölümü sayesinde, okurun eserle bağ kurmasını sağlıyor.

Japon mağazasının ortaklarından olan yazar Yamada To­rajirō (1866-1957), dikkatli gözlemleri ile sizi bazen bildiğiniz bazen de bilmediğiniz bir İstanbul’da gezdiriyor. Kitabı süs­leyen Japon kara kalem (sumie) resimlerini, yazar bir ressa­ma çizdirmiş. İstanbul’dayken topladığı kartpostallar ve Ko­dak marka fotoğraf makinesiyle çektiği resimlerin arasından Dersaadet’i (İstanbul) temsil ettiğini düşündüklerini çizim hâline getirtmiş, çizimleri yapan ressamı da denetlemiş. Fo­toğrafları ise “atıma binip şehrin banliyölerinde pınar suları­nı avuçlarımla içtiğim, yandan çarklı vapurla seyrettiğim Bo­ğaziçi’nin manzarasına hayran kaldığım zamanlarda çektim” diye takdim ediyor.

Yazar her ne kadar “bu derlemede sadece duyduklarımı, gördüklerimi çalakalem kaydettim” diyorsa da, gördüklerini, gözlemlerini, okuduklarını ve duyduklarını çok ustaca birleş­tirerek sürükleyici bir seyahat, anı ve gözlem kitabı meydana getirmiş. Kitap çeşitli kesimlerden İstanbulluların hayatını, saray, konak, sokak kültürünü genç Rum tulumbacı delikan­lıları, dalyan balıkçıları, mesire yerlerinde salına salına yürü­yen feraceli hanımlar ile fesli beyefendileri sevecen bir dille anlatır.

İstanbul’u gözlemlerken Yamada, zaman zaman kendi kültürü ile benzerlikler görür, ilişkiler kurar; örneğin lokumu Uzakdoğu’da bilinen bir Kore tatlısına ben­zetir veya Şeker Bayramı ile geleneksel Japon Yeni Yılı kutlamalarındaki aile ziyaretlerini birbirleri­ne benzetir. Kimi zaman da bazı özelliklerden san­ki salt İstanbul’a mahsusmuş gibi sözeder. Sanırım eğitimli Japonlara hitap ettiği için, örneğin camiye girerken şadırvanda abdest alınmasını Japonya’da da tapınaklara girerken avlunun başında ufak bir havuz ve kepçelerle el yıkanmasına benzetmez; iba­dethanelere ve evlere girerken ayakkabı çıkarılma­sını “bizdeki” gibi bir ifade ile tanıtmaz. Ancak şadırvanı “el yıkama çeşmesi” olarak ifade etmesi, eğitimli okuyucunun bu bağlantıyı kuracağını düşünmüş olacağı hissini veriyor. Bu durumu İstanbul’daki sarayları anlatırken de görüyoruz; bunların Japonya’daki saraylara benzer ve farklı yanları hak­kında bilgi sahibi olmuyoruz; herhalde “arif olan anlar” diye düşünmüştür.

Öte yandan Topkapı Sarayı’na “Seraglio” demesi kadar, “kanlı Ortaçağ menkıbeleri” şeklindeki İstanbul fethi ve Aya­sofya hikayeleri, onun bu konularda yaptığı okumalar yanın­da o dönemde bu türlü söylencelerin yaygın olduğu izlenimi vermektedir. Bazen de örneğin Topkapı Sarayı ve diğer sa­raylarla ilgili olarak söylediklerinde gözlemden çok bilgi ile karşılaşınca bunların bir kitaptan alınmış olduğunu anlarız. Esenbel onun “izlenimlerini klasik Çince terkiplere dayalı Japonca kavramlar bularak ifade etmiş” olduğunu belirtir.

Yamada, Japon millî inancı Şintoizm yanında Konfüç­yüsçü felsefe ve edebiyat ile Batı kültürünü birarada yaşa­yan ve yaşatan, Esenbel’in “kadim ile modern arasında” diye tanımladığı bir kuşağa mensuptu. Bu ifade bizde de Yahya Kemal Beyatlıların kuşağı için geçerlidir. Yahya Kemaller bir taraftan Arap ve Farsça ifade, imge ve betimlemelerin yoğun olduğu Osmanlıca divan edebiyatını, diğer taraftan da Fran­sızca yoluyla Batı edebiyatını kendi bünyelerinde meczetmiş aydınlardı. Sonrasında biz, arada kalmak yerine seçim yaptık. Bu durum, “acaba Japonlar ne gibi seçimler yaptılar?” soru­sunu akla getiriyor.

Pandemiye bağlı olarak 2 yıldır yapılamayan Hac ziyaretleri salgının hız kesmesiyle yeniden başlıyor. İslâmiyet öncesi ve sonrasında Kâbe yapısının durumu, önemi ve geçirdiği değişiklikler… Tam 400 yıl Türk-Osmanlı hâkimiyetinde kalan Mekke’de Hac farizası, âdetleri ve bunların anlamları…

İslâm dininin doğduğu Mek­ke, Hicaz’ın da merkezi­dir. Mekke için tarih-söz­lü anlatılar-yazılı tarih bilgileri de içeren kaynak, Hz. Osman (644-56) döneminde yazıya ge­çirilen Kur’an’dır. Kur’an Arap diliyle en eski kitap oluşundan, bir adı da Kelâm-ı Kadim’dir. Arapça tarih-coğrafya yazım­ları 8. yüzyılda başladığından, daha önceki Hicaz ve Mekke için Batlamyus (Ptolemaios/öl. 168?) dışında kaynak aranma­malıdır.

“Hicaz” sözcüğü sınır anla­mına gelir. Kızıldeniz kıyısında sona eren Tihame Çölü’nü do­ğudaki yüksek Necid Yaylası’n­dan ayıran ve Sarad denen dağ­lık bölge Hicaz’dır. Bu coğrafya­nın kalbi, hayat kaynağı Kayalık Tepeler’le bunların aralarını kapatan surların kuşattığı vadi­deki vaha, vahanın berrak tatlı su kaynağı da Zemzem Kuyu­su’dur.

İnsanlık bu bitek yeri ne za­man keşfetti ve yerleşti soru­suna yanıt yok denebilir. Söy­lenceler, Hicaz yurdunun bu mümbit/cazip vahasında Hz. Âdem’i, onun soyundan nebi­leri, Zemzem denen su kayna­ğını keşfederek ilk kuyuyu ya­pan İbran(î) peygamberlerini, baba-oğul İbrahim ve İsmail’i tanıtan yarı mitolojik-masalsı kıssaları nakleder. Bunlar Ana­dolu kültürlerine de yerleşmiş; İslâm coğrafyasının sözlü-yazı­lı kısas-ı enbiya (Peygamberler tarihi) içerikli inanış ve kültür birikimleriyle harmanlanmış­tır.

Batlamyus’tan alıntı bilgiye dayanarak, Hicaz havzasında 2. yüzyılda bölgelerarası alışveriş ilişkilerinin başladığı ileri sü­rülmüştür. Burada pazar hare­ketlerinin, Anadolu’daki yaban­lı pazarları işlevinde geliştiği olasıdır.

Mekke konfederasyonu

Ptolemaios, Geographike ese­rinde Arap Yarımadası’nın en eski kentlerinden biri olan Mekke’yi Macoraba olarak yaz­mış. Bu yazılım Mekke’yi oldu­ğu gibi, şehrin yüzyıllar sonra İslâmiyet’in merkezi olmasıyla kazandığı “Mükerreme”yi (ulu, çok saygın) de çağrıştırıyor. Bu nadide eserin Bizans döne­minde çıkarılan iki kopyasın­dan biri, bugün Topkapı Sarayı Müzesi’nde bulunuyor (Codex Seragliensis adlı nüshanın tıp­kıbasımı 2016 tarihlidir). Ken­tin önündeki çukur tabana da Zemzem Kuyusu’ndan taşan sular biriktiğinden el Batha de­nirmiş.

Kızıldeniz-Doğu Akdeniz kıyılarından Fırat ve Dicle’ye, Basra Körfezi’ne kadar sınır­lanan Arap Yarımadası’nın öncelikle de Hicaz bölgesinin pazar-panayır ortamını ku­caklayan Mekke yerleşiminin bir kent olarak kuruluşu için en geç 1. yüzyıl önerilebilir. İs­lâm dininin doğduğu yer, bun­dan 500 yıl sonra bu yeni dinin kutsal merkezi olacaktır. Arap Yarımadası’ndaki daha eski dinler-peygamberler yurdu ve “hac” merkezi ise Kudüs bilinir. İbadet için ziyarete (Hacc’a) gi­dilen ikinci kent ayrıcalığı da Mekke’dedir.

Geç dönem İslâm kaynak­ları Hicaz’ın merkezi Mekke’yi, Cebel-i Ebi Kubaynas Dağı’nın eteğinde gösterir. Burada ye­ni dönemi başlatan yerleşikler, kuzey Hicaz’dan, asker kimlikli Kusay’ın buyruğunda göçenler­miş. Bunlardan Huzza boyu­nun bir oymağı da Hz. Muham­medi’nin atalarının mensup olduğu Kureyşlilermiş. Bu Ku­reyş topluluğundan bir tüccar­lar grubu, Dârül-Nedve denen bir yönetim kurarak Mekke’yi yönetirken, Kayzer’in (Roma imparatoru) ve Sasanî Hüs­revî’nin (İran şahı) güven bel­geleriyle vahadaki pazar/pana­yır işlerini üstlenmişler. Roma, İran, Suriye, Yemen, Hindis­tan ve Çin’e kadar ülkelerle mal alım-satımını kuşaktan kuşağa sürdürmüşler. Mekkeli tüccar­ların kendi kervanları Yemen’e, Suriye’ye işler; buralardaki pa­zarlara Hint baharatı, Çin ipeği kumaşlar yağ, silahlar, altın, al­tın tozu, fil dişi, köle taşır; bun­ları Cidde’de Akdeniz’deki tica­ret gemilerine satarlarmış.

Şu kadar ki 7. yüzyılın ilk çeyreğinde Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği İslâmiyet öğreti­leri Dârül-Nedve’nin ticaret ve yönetim geleneğine aykı­rı görülerek tartışmalar-çatış­malar başlamış. Hz. Muham­med’in önce kendisinin, ardın­dan Müslümanların, yerli halk çoğunluğu Yahudi olan Yesrib’e (Medine) hicreti nedeniyle bu kent şenlenirken; Mekke’deki müşriklerle başlayan mücade­le 6 yıl sürdükten sonra Medine Müslümanlarının zaferiyle so­nuçlanmış. Mekke’nin sönüşü de buna bağlanır: Sûkü’l Ukaz Panayırındaki alışveriş düzeni, Kâbe ve çevresindeki gelenek­ler, put ziyaretleri, kurban âdet­leri, Arap şairlerin kasidelerini Kâbe duvarlarına asarak ödüllü yarışmalara katılmaları, at-de­ve yarışları, köle alım-satımları, içkili rakslı eğlenceler… İslâm öğretisi bunlara yasak ve günah yaptırımları getirirken, kervan ticaretinin de Basra-Fırat ana­yoluna kayması sonunda Mek­ke’nin de parlaklığı sönmeye yüz tutmuş.

İlk Hac: Yeni dönem

Hz. Muhammed’in 628’de Hac ziyaretini farz kılarak Mekke’ye yönelişi ve barışçıl yürüyüşü; Hudeybiye Antlaşması ardın­dan Peygamber’in 630 yılında 10 bin Müslümanla Mekke’ye vedaya gidişi; daha önce farz kı­lınan namaz,oruç ve zekâttan sonra bu kez salt zengin Müs­lümanların yaşamlarında bir kez Hac ibadeti için Mekke’ye gelip Kâbe’yi tavaf etmelerinin farz kılınması; Medine-Mekke ve bütün Müslümanların barış­ması; Mekke’nin yeniden dirili­şi sayılır.

Hz. Muhammed ve Dört Halife dönemlerindeki gelişme­lerinden sonra Mekke’nin ba­yındırlığını ve Kâbe’nin imarını önemseyen, Emevî egemenliği­nin kurucusu Emirülmüminin Muaviye (661-681). Karışık­lık, savaş ve göçlerden sonra, doğduğu Mekke’nin bayındır­lığı için girişiminde bulunarak Kâbe’yi onartıp avlusunu geniş­letmiş, sel baskınlarını önleyici setler yaptırmıştır.

Kâbe’ye Beytullah, Beyt-i Mu­azzam da denir. Ancak yeryü­zünde Tanrı’ya bir yer/ev ya­kıştırmak (Beytullah), İslâm inancı açısından tartışmalı olmalıdır. Tapınaklara “Tan­rı Evi” demek Sümer çağından beri söylenegeldiğinden İslâmi­yet öncesi Cahiliye Dönemi’nde de geçerliydi. İlah, Lat, Menat… nitelemeli putlar Kâbe içinde korunup bunlara o ortamda dua edildiğinden Kâbe’ye “Beytul­lah’ denmiş olabilir mi? Dinler tarihi profesörü merhum Mük­remin Halil Yınanç (öl. 1961), Mezopotamya uygarlıklarında Bab-il’in Tanrı kapısı/ tapınak, Cebrail’in Haber Tanrısı, Az­ra-il’in Ölüm Tanrısı anlamın­da olduğunu; Semavi dinlerde ise Tanrı “İl”in ilâh, Cebrail ve Azrail’in de melek sayıldığını söylemişlerdi.

Hangi önceki inancın tapı­nağı olduğu bilinmese de, İbra­him ve İsmail’in yaptıkları ilk tapınağa kare-küp biçiminden dolayı Kâbe adını verdikleri; Kızıldeniz, Yemen, Basra, doğu­da Suriye’den gelen çöl yolları­nın buradaki panayırda insan­ları buluşturduğu; Sûku’l-Ukaz çarşı-pazarı ortamında Kâbe ve Mekke söylencelerinin de Kı­sas-ı Enbiya anlatılarına katıl­dığı malumdur.

Kâbe, İslâmiyet’in doğduğu yıllarda üstü açık, dörtgen biçi­minde, 1 adam boyu yükseklik­te, ahşap hatıllı taş duvarla çev­rili tek kapılı bir tapınakmış. Her yıl yinelenen Sûkü’l-Ukaz panayırlarına gelenlerden Hz. İbrahim öğretisine inananlar, Kâbe’yi ve Zemzem Kuyusu’nu ziyaret eder, kurban keserler­miş. Olasılıkla Kureyş toplumu da bu inançtaydı. Ancak Müs­lümanlar bunlara “Müşrikler” (Allah’a ortak koşanlar) demiş­lerdi. Bu ayrılış nedeniyle yüz­yıllardır işleyen düzenin Hz. Muhammed’in peygamberliği­ni ilanı sonrasında dağılacağı kaygısı doğdu. Yeni dine dire­nenler arasında Peygamber’in en yakın akrabaları da vardı. O zamana kadar Mekke kervan­larıyla Yemen üzerinden Çin ipeklileri ve seramikleri, Hin­distan’dan baharat ve kokular Kızıldeniz’e, oradan da Akde­niz dünyasına ihraç ediliyordu. Mekke pazarı her anlamda bir ihracat anbarı ve merkeziydi.

Hz. Muhammed’in Kâbe’ye ilgisi konusunda bir anekdot vardır: Daha genç ve peygam­ber değilken selden yıkılan ta­pınağın duvarları yeniden örül­düğü sırada, kutsal taş Hace­rü’l-Esved’i eski yerine Kureyş ulularından kimin koyacağı kendisine sorulmuş. O da taşı sırtından çıkardığı hırkasına koyarak, Kureyş’in ulularına bi­rer ucundan tutturup kaldırt­mış ve yine kendisi alıp doğu köşedeki yerine koymuş. Bu an­latı, Hacerü’l-Esved’i ve Kâbe’yi Hz. Muhammed’in İslâmî açı­dan da kutsal saydığına kanıt gösterilir.

Daha Mekke’nin fethin­den önce, Hicret’in 2. yılında Kudüs’ün yerine Kâbe’yi kıb­le gösteren Hz. Muhammed, Mekke’nin fethinden sonra Kâbe’nin yapısında bir değişik­lik yaptırmamış; ancak için­de-çevresinde taştan, çömlek çamurundan, ahşaptan putla­rı kaldırtmış veya kırdırmış­tı. Mekke’nin fethinden beri Kâbe’nin 4 cephesi de kıble; Mescid-i Haram/Harim denen tavaf avlusu da açık mescit iş­levinde tavaf ve ibadet alanıdır. Bu avluda yürümece dönüş­lerle Kâbe tavaf edilir. Kâbe içinde ibadet yapılmaz. Kâbe ve Mescid-i Haram Müslüman olmayanlara kapalıdır. Burada ve çevresinde pek çok ziyaret yerleri ve mezarlar varken, Hz. Hadice-i Kübra’nın türbesi dı­şındakileri, Suudîler bidat sa­yarak yıkmışlardır.

Hicaz’ın ikinci merkezi ko­numundaki Medine de Hac’cın ikinci ziyaret yeri, rüknü/nok­tası olageldiğinden burada da başta Harem-i Şerif ile Mes­cid-i Saadet ziyaret edilir.

Kâbe’deki değişimler

Kâbe tarihi esatire uzanan bir zamanı hatırlatsa da İslâmiyet öncesi kapalıdır. Müslüman­ların yöneldiği ilk Kâbe, kaba hasırlarla kaplı ahşap bir kafes içindeydi. Sonra dört duvarına ahşap sütunlar dikilip dışarı­dan hasırlarla, daha sonra ka­lın perdelerle kuşatıldı. Amaç, daha somut yapısal bir kütle görünümü kazandırmak, bir zamanlar putların sıralandığı iç görüntüyü de olasılıkla unut­turmaktı.

Bu ilk ahşap Kâbe, bakı­cısı ve tütsüleyicisi kadının elindeki buhurdandan tutu­şup yanınca, Cidde’de kara­ya oturan bir Bizans gemisi­nin enkazından yine taş temel/ su basman duvarları üstüne ahşaptan yapılmış ama bu da kısmen yanmıştır. Emevi Ha­lifesi Yezid’e karşı Mekke’de halifeliğini ilan eden Abdul­lah bin Zübeyr, Kâbe’yi onara­rak Mescid’i Haram’da çadır kurmuş ama, 683’te bir Emevî ordusu Kâbe’yi mancınık­larla taş yağmuruna tutarak tahrip etmiş. Çıkan yangın­da da Hacerü’l-esved çatlayıp üç parçaya ayrılmış. Abdullah bin Zübeyr kendisi de çalış­mış; Mekke taşından, Yemen harcından yeni Kâbe yapılmış. Sonraki dönemlerde de Kâbe, Mescid-i Haram ve o çevrede­ki “makam” denen ziyaret yer­leri, mezarlar birçok tahribat görmüş ve onarılmıştır.

Emevîlerden sonra Mek­ke’nin yönetimi ve Kâbe’yi tavaf işleri Abbasi halifeleri­ne geçmiştir. Halife Harun Reşid’in (783-805) Bağdat’ta toplanan hacı kafileleriyle 9 defa Hacca gitmesi ilginçtir. Mekke’yi, Kâbe’yi, Hac işlerini düzene koyan da bu halifedir. Harun Reşid’in Mekkelileri ti­caretten uzaklaştırarak onlara hazineden ödenek bağlaması daha ilginçtir!  

Seferlere giden, ülkeler fetheden kesimlerin hikayelerini Orhun Yazıtları’ndan öğreniriz. Bir de, devlet kurmamış oldukları için bizi pek ilgilendirmeyen ikinci grup vardır. Bunlar akın ve seferlere uygun olmayan bir yaşam tarzı ve akrabalık ilişkileri içerisindedir ve hikayeleri Yenisey’deki gibi “bengü taş”lardan izlenebilir. Toplumların tarihleri, sadece hükümdar ve kumandanların yaptıkları ile anlaşılamaz.

Bir öğrencim “Fransa’da Annales diye bir ekol varmış, sizin gibi onlar da önemsiz in­sanlarla ilgileniyorlarmış” demişti. Kadim Türklerle ilgili Çince kaynaklar daha çok “dış iliş­kiler” çerçevesinde bilgi verdiği için, sosyo-po­litik yapı hakkındaki sınırlı anlatımlarda iki tür topluluktan sözedildiği görülür: Seferlere giden, ülkeler fetheden kesimlerin hikayelerini Orhun yazıtlarından öğreniriz. Bu topluluk yapısını Bi­zans’tan Doğu Moğolistan’a kadar uzanan bir böl­gede hakim olmuş Kadim Türklere teşmil eder ve hepsinin böyle olduğunu düşünürüz. Bir de, devlet kurma­mış oldukları için bizi pek ilgilendirmeyen ikinci grup var­dır. Bunlar akın ve seferlere uygun olmayan bir yaşam tar­zı ve akrabalık ilişkileri içerisindedir ve Yenisey’deki gibi ufak-tefek görünüşlü yazıtlardan izlenebilir.

Yenisey boylarında yaşamış olan bu ikinci grup, Kadim Türk Kağanlığı’nın merkezinden değil kenarından seslenir bize. Bugün biz Türk diyorsak da, bunlar 6.-8. yüzyıllarda “Tork Kanı” dedikleri Kadim Türk (Göktürk) Kağanı’na hizmet eden, bazen de Tibet’e ve Çin’e elçi gönderen, kendilerin­den “bodun” olarak bahseden gruplardır. Bunlar yurtlarına (el) ve ailelerine çok bağlı insanlardır. Bilgileri, bize mezar kitabeleri şeklinde ulaşır; ancak bunlar bizim alışageldiğimiz gibi geri­de kalanların “ardından” yazdığı ifadeler değil, ölenin ölmeden önce kendisinin yazdığı bir tür otobiyografik yazıtlardır. Bunlar için “bengü taş” ifadesi kullanılır.

Yenisey bölgesindeki irili-ufaklı bu yazıt­lar, son zamanlarda Türkçe olarak da yayımlan­dı (Hatice Şirin-Eski Türk Yazıtları Söz Varlığı İncelemesi, 2014, TDK Yayınları ve Erhan Ay­dın-Yenisey Yazıtları, 2014, Kömen Yayınları). Bu mezartaşlarındaki ana konu savaşlar değil, “ah ki ah, heyhat, ah ki vah, vah, ne yazık” gibi Türkçede esef, üzüntü, keder bildiren ifadelerle sevdiklerinden ayrı düşme duygusudur. Yazıtla­rın büyük bir çoğunluğu “kunçuy” denilen (Çin­ce prensesten geliyor) eşleri geride bırakmanın üzüntüsünü ifade eder. “Ah ki ah, eşimdeni koy­numdaki kunçuyumdan ayrıldım” sözleri insa­nın yüreğini dağlar. Ölenlerin sevdikleri arasında kardeşler, akrabalar, kan kardeşler, güvey sözüyle ifade edilen damatlar, kız gelinler, anneler, babalar, amcalar, ağabeyler gibi yakın akraba ve çevredeki­ler vardır.

Yazıtların kimisinde “akrabalarım, gücüm ol­duğu için bu bengü taşı diktiler” ifadesini görürüz. Bu, politik güç değil de “gücüm yettiği için” anla­mındadır. Bir diğer taşın “100 kişi ve 50 öküzle di­kilebildiğinden” sözedilmektedir. Güç burada “dört ayaklı yılkı, sekiz ayaklı [mal] varlığım” şeklinde ifade edilen yılkı ve derme ev (bozüy) ve içindekiler anla­mındadır. Diğer bir kişi 600 damgalı atından ayrıldığı için üzgündür. Bu yazıtlarda pek boy adı geçmediği için, damga­nın boy/kabile damgasına değil de şahsi mülke işaret ettiği düşünülebilir. Hayatlarını geçirdikleri derme evlerin öküz arabaları (kağnı) ile çekildiğine kayıtlara pek rastlanmasa da, herhalde göçlerde yükü çekenler öküzlerdi.

“Kurt öldürdüm ama pars ve kar leoparını öl­dürmedim” sözleri ise doğa ile ilişkileri gösterir (sürüye zarar veren kurttur; pars ve kar leoparı değil). Başka bir taşta, avcının ölümünün orman­daki hayvanların ve ayrıca turnaların çoğalması­na yaradığı dile getirilir.

Bengü taşlardan sosyal yapı hakkında da bil­gi ediniriz. Çok nadiren “oğuş” diyerek soylar­dan sözedilir ama, daha ziyade “bağ” adı altında soylardan oluşan boylardan bahsedilir. 6 bağlı boyun başında da bey/beg bulunmaktadır. Ki­milerinin de “kan” denen hanları vardır; bunla­rın etrafında toplanmış olanlara “içrek” (kapı­kulu, horanta) denilmektedir ve burada akraba­lık ilişkisi değil hana bağımlılık sözkonusudur. Bir de uzakta olanlar vardır: Tavgaç Kanı, Tibet Kanı, Türk Kanı (Göktürk Kağanı).

Bu yazıtlardan gördüğümüz, toplumların ta­rihinin salt hükümdar ve kumandanların yap­tıkları ile anlaşılamayacağıdır. Bu “önemsiz” kişiler, bize toplumun değerlerini ve kültürü­nü bir bütün olarak anlatır. Eşlerine bu kadar değer verdiğini herkesin duyabileceği şekilde ve kalıcı biçimde söylemek/yazmak için acaba “önemsiz” mi olmak gerekir?

İskenderiye’de doğup büyümüş Giuseppe Ungaretti (1888-1970), kentin kozmopolit ortamına denk gelmiş bir tür ‘melez’di. Önce Paris serüveni, sonra Milano’ya geçip orada demir atış. Bütün şiirlerinin atmosferinin gene de İskenderiye’de geçen çocukluk ve ilkgençlik yıllarında çatıldığını ifade etmiştir.

Şehirler ile şiirler arasın­daki dolaysız ve dolayımlı ilişkiler çetrefil atmosfer sorunları içerir. Bir ara, İs­kenderiye’ye gitme isteğim ka­barmıştı; yapamadığım nice yol­culuktan biri; pek çok okuryaza­rın yaptığını-yapacağını yaptım. Kavafis’e, Forster’ın kent port­resine zaman ayırdım. Orada kalmadı uzanışlarım. 19. yüzyıl sonu kozmopolit ortamından sö­kün etmeye başlayan farklı kol­larla oyalandım. Düşündüm bir aşamada: İskenderiye’ye gitme­diğimden emin olabilir miydim?

Seferis üzerine dev dokto­ra çalışmasından tanıdığım De­nis Kohler dört İskenderiye’nin varlığına işaret ediyor: Büyük İskender’in kurduğu, kütüpha­nesi ve feneriyle öne çıkan 2.500 yıl öncesinin kenti; pax romana döneminin melez kenti; sırasıyla Arapların ve Osmanlıların işga­li altında kavrulan kent; hıdiv­ler döneminde kozmopolit bir metropole dönüşen İskenderiye. Bunlara sanırım, bugünden tipik Ortadoğu kimlikli bir beşinciyi eklemek doğru olacak.

Kavafis’in yaşadığı yıllar­da şiirinin topografyasında yeri olan kentlerin hiçbiri görünmü­yordu: Antakya, Konstantinopo­lis, İskenderiye gömülmüşlerdi geniş ölçüde, palempsest düze­nin amansız yasaları gereği. Ol­sun; şair görüyordu imgelemin­de gene de onları: Olağanüstü canlandırma yetisiyle. Günün­de yaşayan katip ya da simsardı; şiirleri yazan bambaşka bir za­manın içinden geçmeyi seçmişti -buna geniş zamanlar diyoruz.

Her şair böyle durmaz. İs­kenderiye’de doğup büyümüş Giuseppe Ungaretti, kentin koz­mopolit ortamına denk gelmiş bir tür ‘melez’di. Önce uzun ve dönüştürücü bir Paris serüveni, sonra sisler şehri Milano’ya ge­çip orada demir atış. Bütün şiir­lerinin atmosferinin gene de İs­kenderiye’de geçen çocukluk ve ilkgençlik yıllarında çatıldığını ifade etmiştir: Geceleri bekçile­rin ve domuzların sesiyle dolan uykularına, gündüzleri kentin bitiminden başlayan engin çö­lün uğultusuyla tamamlanarak biçim alan hava, şiirinin yatağını belirler.

Paris’e, yayımlanan ilk şiiri­nin, “In Memoriam”ın hayale­ti Moammed Sceab ile birlik­te gitmişti Ungaretti. Kaldıkları Hotel des Carmes duruyor hâlâ ve üzerindeki mermer levhada “Giuseppe Ungaretti 1916 yazı­nı burada geçirdi” yazıyor. Rue des Ecoles’den sapılır o sokağa. Şair, şiirlerini Türkçeye akta­ran Işıl Saatçıoğlu’nun sözleriy­le “Şarkısını çözmeyi bilmedi­ği için ölmeyi seçen” çocukluk arkadaşı Moammed Sceab için “Arap olmasına Arap değildi ar­tık; ama bir başkası da olamıyor­du. Tedirgindi. Nasıl ve nereye yerleştireceğini, nasıl ve nerede yumuşaklığa dönüştüreceğini bilmediği yıkıcı bir sevgi taşıyor­du yüreğinde” diyordu. Nietzs­che’yi okutmaya çalışmış şaire, şair onu Mallarmé’ye davet et­miş. Olmamış. Cenazeyi Hotel des Carmes’daki odadan alıp Iv­ry Mezarlığı’ndaki Müslüman karesine gömdürmüş.

Ungaretti, Jean Amrou­che’un 1953’de yaptığı radyo söyleşilerinde, İskenderiye’den Paris’e, Milano’dan Roma’ya şi­ir burcuna konarak yurt yitimi depreminden kendisini kurtar­dığını anlatıyor. Gerçi şiirleri, özellikle biri, ona ne katıldıysa yaşarken şehirlerden çok nehir­lerden aktığını vurgular ama, su­ların kentlerin içinden anada­marlar olarak geçtiği unutulma­malıdır.

Şiirinin tarihinin en acıma­sız “delik”lerinden birine büyü­teç tutar Ungaretti, Amrouche’la söyleşilerinden birinde. İlk kita­bının şiirlerinin çoğunu cephede yazarken, Closerie des Lilas’dan arkadaşı gazi Apollinaire de yeni şiirlerini siperlerde yazmaktadır. Ungaretti’nin intihar eden ço­cukluk arkadaşı için yazdığı şiiri Apollinaire çevirmiş, gelgelelim bu çeviri savaş derbederliği ne­deniyle kaybolmuştur. Onu çek­mecemizde sayalım.

İskenderiye’den İtalya’ya göçeden bir başka avant-garde figür, Filippo Marinetti, onca ‘ta­bula rasa’ sonrası, ilerleyen yaş­larında İskenderiye’ye duyduğu nostaljik bağı itiraf etmişti.

Şüphesiz İskenderiye’nin ef­sanesi yalnızca Kavafis ve Un­garetti gibi bir-iki yerli ikonla, Forster ve Durrell gibi yapıt­larında özelliklerini yücelten yabancı yerlileriyle sınırlana­maz. Céline Axelos’tan Paris’teki evinde başı kesilerek öldürülen romancı-şarkıcı Alec Scouffi’ye biribirinden farklı ‘tıynet’te ör­neklerin gökkuşağını tamamla­dığı bir çeşitliliğin şahşehri ol­muştur İskenderiye.

Bugün, Ungaretti’nin 1931’de betimlediği, “büyük Arap düşü­nün sonsuz akşamı”yken İngi­lizlerin havasını kökten “tenis kortlu villalar ve plajlar” ile dö­nüştürdüğü şehirden geriye ka­lan izler kitaplardan taşanlar.

Başta Hala Halim’in İskende­riye Kozmopolitizmi (2013) ça­lışması, çeşitli dergilerde yayım­lanmış kapsamlı incelemelerde işlenmiş bir konu Levanten Mı­sırlıların sesli ve yazılı yapıtları. Çoğu yarıyarıya gönüllü, yarıya­rıya zorunlu sürgün dönemleriy­le sona ermiş yaşamöykülerdir. Edmond Jabès, bu antologyanın en derin figürü olarak öne çıkar, benzersiz yapıtıyla. 20. yüzyıl şi­irinin ana limanlarından biri.

Öteki uçta, İskenderiye’den önce Paris’e geçen, sonunda Ka­nada’ya demir atan Ayoub Sina­no, bir köşesi İstanbul’a bağla­nan yapıtıyla göze çarpıyor: “Po­la de Péra”nın şiirlerinden özel bir Beyoğlu kokusu sızıyor. İs­tanbullu operet şarkısının öykü­sünü bir gün dilimizde ağırlama­lı, yazarını selamlamalıyız.

Farsçadan gelen siyah ve beyaz doğrudan doğruya renkleri belirlerken, ak ve kara daha geniş, daha derin ve mecazi bazen de efsanevi boyutlara taşır bizi. Bugün “kara” sözcüğünü daha çok matem, karanlık gibi olumsuz diyebileceğimiz sıfatlarla algılarız; ancak tarihte bu hiç böyle değildi. Karahanlılar ve kutsal “kara”nın göksel ve insani özellikleri.

Türkçede “ak-kara” ve “siyah-beyaz” ta­birlerinin farklı şekillerde kullanıldığı­nı biliriz ama bu bilgimiz bilinçli değil­dir. Daha doğrusu beyaz peynir yerine ak pey­nir, siyah şapka yerine kara şapka demeyiz; veya bugünlerde sık kullandığımız maskele­rin siyahına “kara maske” demiyoruz. Türkçe öğrenmekte olan bir yabancı “beyaz akçe, si­yah gün içindir” derse düzeltiriz ama, neden öyle olmadığını açıklamamız biraz zordur. Bu örneklerden görülebileceği gibi Farsçadan ge­len siyah ve beyaz doğrudan doğruya renkleri belirler. Ak ve kara ise daha geniş, daha derin ve mecazi bazen de efsanevi boyutlara taşır bizi.

Bugün “kara” sözcüğünü daha çok matem, karanlık gibi olumsuz diyebileceğimiz sıfatlarla algılarız; ancak tarihte bu hiç böyle değildi; hatta bugünkü Türkçe­mizde bile bazı kullanımlar “kara”nın olumlu algıla­nabileceğine işaret eder. Ben “kara”nın berrak anla­mına da geldiğini ilk defa Konya’nın Hadim kazasın­da Göksu ve Karasu’nun birleştiği yerde öğrenmiştim. Göksu göğün rengini alarak renk değiştirirken, Karasu dibindeki en ufak taşların bile açıkça görülebildiği bir berraklıkta idi. Daha sonraki yıllarda Moğol rakısı di­yebileceğimizi berrak kımıza da “kara kımız” dendiği­ni öğrenecektim.

Öte yandan “kara”, dağların güneş görmeyen ka­ranlık yamaçlarının kuzeyde olması, kuzeyin kökü olan “kuz” sözünün de kuzeye (şimal) işaret etmesi ile Karahanlılarda başkent Balasağun, Kuzordu adını da taşımıştır. Ayrıca Demir Kazık-Kutup Yıldızı’nın yü­ce bir yol gösterici olmasıyla kendisine atfedilen de­ğerlerle kuzey (kuz ve kara) kutsallık kazanmıştır. Bu sebeple eski Uygurların başkenti Karabalgasun (yani Karaşehir), Tangutların başkenti Kara-hoto (Karaşe­hir), Ögedey Kağan’ın başkenti Karakurum (Karadu­var, Karasur) adını taşır. “Kara” aynı zamanda 10.-13. yüzyılda Orta Asya’da hüküm sürmüş ilk Müslüman hanedanın hanlarının da unvanlarından biridir.

Karahanlı hükümdarlarının kullandığı di­ğer bir unvan olan Tabğaç/Tavgaç adının Çin ile alakalı olduğu bilinir. Öte yandan Kaşgarlı Mahmud’un Divanü Luğat-it-Türk’ünde “tav­ğaç” sözcüğünün bir şeyin eskisi için kullanıl­dığı belirtilirken, hükümdarlar için de “Tavğaç Han” yani “azim ve kadim Han” kullanımı­na işaret edilir. Herhalde Zeki Velidi Togan’ın “kara”yı azamet, yükseklik ve üstünlük şek­linde tanımlaması Kaşgarlı Mahmud’a dayan­maktadır.

Bu görüşlere ilaveten Robert Dankoff’un eseri yeniden yayımlarken “kadim” sözcüğü için “invete­rate” (müzmin, değişmez) sözcüğünü kullanması benim ufkumu açmış oldu. Bu çerçevede Kaşgar­lı Mahmud’un ifadesinin “azim (büyük) ve kadim (ezelden beri varolan) hükümdar” olarak anlamak gerektiği kanısındayım. Bu bağlamda da Hakaniye sülalesini herhangi bir kabileye mensup olmaktan çok, ezelden beri var olan hükümdar sülalesi diye anlamak gerekir. Bu tanım onların “Âl-i Afrasiyab” şeklinde efsanevi hükümdarlara bağlanmasına uy­gun düşmektedir.

İşte tam burada “kara” unvanı bizi aydınlatmakta. ‘Kara”nın kutsallığı aynı zamanda eski Uygur Türk­çesi ile yazılmış bir “ırk”ta da şöyle ifade edilir: “Da­ğın arka tarafında (kuzey) Tngri kapısı açıldı” (Kidin taytïn bulungda, tngri qapïyï ačïltï). Diğer bir deyişle kutsallık yalnız Kutup Yıldızı ile ilgili değildir; dağın kara yamacından gidilen Kuzey aynı zamanda “Tngri kapısı” olarak algılanmaktadır. “Siyah” değil de “kara” kelimesi işte bu anlamda bizi başka boyutlara taşır. Kendilerine Hakaniye diyen Karahanlı hükümdarla­rı, ezelden beri varolan Tngri’ye yakın ve semavi bir hükümdarlık kavramının parçası olduklarını “kara” sözcüğünü kullanarak ifade etmişlerdir. Bunu bel­ki bizdeki “kırat” örneği ile ifade etmek yerinde olur; “kırat”a “beyaz at” dediğiniz zaman onun efsanevi yö­nü yokolur.