Kategori: Uygarlık Tarihi

13. yüzyılda yazılan Moğolların Gizli Tarihi’nde, “kırat” binene yardımcı olur, ona güç verir. At rengi olarak kır, genellikle Batı dillerine beyaz veya gri olarak çevrilmiştir. Öte yandan kültürdeki “kırat”a aşina olmayanların bu amblemi “beyaz at” olarak algıladıkları görülmüştür. Çeviriler sadece kelimeleri, deyimleri ve cümleleri aktaran değil aynı zamanda kültürel derinlikleri aksettiren ifadelerdir.

Alan Goa adlı kadının ışıktan hamile kalması hikayesi, bir bakıma Moğolların Gizli Tarihi’n­deki yaradılış efsanesidir. Alan Goa’nın 3 oğlu olur. Bunların en küçüğü, bir anlayışa göre “boyun atası” anlamını taşıyan Bodonçar’dır.

Annelerinin ölümü üzerine iki ağabey, Bodon­çar’ın “abdal” (ermiş) hâlini aptallığa yorarak ona sıska bir at bırakır (§24). Ancak ağabeyler bu atın bir “kırat” (shingqula) olduğundan bihaberdir. İşte bu kıratın kutsallığı Bodonçar’a yardımcı olur, güç verir. Bu sebepten de özellikle Çince kay­naklarda bozkır halklarının törenle kurban ettikleri atların “kırat” olduğuna dair birçok pasaj vardır.

Ancak Çincede at rengi için kullanılan “kır” sıfatı yoktur; onun için de “bai”, yani “ak, beyaz” kullanılır. Aynı durum İngilizce için de geçerlidir. Ancak Türkçeye çeviri yapan Ahmet Temir hem kendisi İç Asya tarih ve kültürüne vakıf olduğu hem de hocası E. Haenisch’in Almanca çevirisine da­yandığı için “kır at” tabirini kullanır. Burada iki husus dikkati çekmektedir. Birincisi Temir’in her iki kültüre aşina olması; ikincisi ise Almancada da bugün neredeyse kaybolmuş olan “kırat” karşılığı “Schimmel” sözcüğünün bulunmasıdır.

Türkçedeki “kırat” da “Schimmel” gibi zaman içinde erozyona uğramış görünüyor. Bu kelime TDK Güncel Türkçe Sözlüğü’nde iki ayrı kelime olarak, “kır” sözcüğüne bir örnek vermek için kullanılmış görünüyor. Ancak kır sözcüğü­nün karşılığı olarak verilen “ak ile az miktarda karanın karışımından oluşan renk” açıklaması, neden bu kelime üzerinde durmak gerektiğine işaret ediyor. At rengi olarak kır, genellikle Batı dillerine beyaz veya gri olarak çevrilmiştir. Başkurtçada da “kırat” için eskiden “kır” sıfatı kullanılırken artık “kök at” tabiri kullanılmaktadır. İşin ilginç yanı Moğol­ların Gizli Tarihi’nin Çince lügatçesinde de “kırat” (shingqula) “beyaz at” veya “kök at” olarak açıklanmıştır.

Aslında çeviri, çevrilen dilde konuşan okuyu­cu okuyabilsin diye yapılır. Ancak çeviride kimi zaman birçok şey de kaybolmaktadır. Buna en güzel örnek Moğolların Gizli Tarihi’nin (13. yüzyıl) İngilizce çevirilerindeki “kırat” kelimesidir (şimdi­ye kadar İngilizceye yapılmış üç çeviriye bir yenisi de katılacak). Bunlardan F. W. Cleaves çevirisi (1982), 17. yüzyıl İngilizcesi (King James) ile olduğu için bugünkü okuru yorar ve genellikle tercih edilmez. Bu çevi­ri, özellikle eserin ait olduğu kültürün inceliklerini aksettirmek ve okuyucu-araştırmacıyı bu konularda düşündürmek için de yapılmıştır; dolayısıyla okuyan, asıl metnin havasını kısmen de olsa hissedebilir.

Hikayenin kültürel nüansları aksettiren ifade şekliyle kendini gösterdiği Cleaves çevirisi, Paul Kahn tarafından sadeleştirerek “roman gibi” okunur hâle getirilmiştir (1984). Uyarlama diyebileceğimiz bu çeviriyle konuyu bilmeyenlere bir ufak pencere açılır. Zaten metin düşünmeniz için değil, çabucak okunarak Moğollar hakkında hiçbir şey bilmeyen­lerin bir fikir edinebilmesi için hazırlanmıştır. Bu açıdan ABD’de lisans öğrencilerine çoğunlukla bu metin verilir. Bu eserlerde “kırat” ya gri ya da beyaz at olarak karşımıza çıkar; zira anglo-sakson kültüründe “kırat”ın özel bir yeri yoktur.

De Rachewiltz çevirisi (2004) ise çok daha kolay okunur bir İngilizce ile yazılmıştır; ayrıntılar kitabın 2. cildindeki dipnotlarda gizlidir. Notlara bakmadan okuduğunuz zaman hikayeyi takip etmeniz mümkün olur.

“Kırat”ın bu güç veren efsanevi özelliği onun Türkiye’de parti amblemi olarak kullanılmasına yolaçmış ve hatta “kırat” ambleminden dolayı Demokrat Parti halk ağzıyla “demirkırat” şeklini almıştır. Daha sonra aynı “kırat” Doğru Yol Partisi’nin de amblemi olmuştur. Öte yandan kültürdeki “kırat”a aşina olmayanların bu amblemi “beyaz at” olarak algıladıkları görülmüştür. Aslında siyasi partilerin “kırat”ı amblem olarak kullanmaları bizler için onun kutsallığına ve gücüne bir göndermedir. “Kırat”ların en bilineni Köroğ­lu’nunki ise, bu atın varlığı çok eski efsanelere dayanmakta­dır (ntv tarih, sayı: 13).

Görüldüğü gibi çeviriler sadece kelimeleri, de­yimleri ve cümleleri aktaran değil aynı zamanda kültürel derinlikleri aksettiren ifadelerdir. Böyle bir çeviriyi okuyan “kırat”ın tarihçesini bilme­se bile bu atın gizemini, kutsallığını ve gücünü hisseder; hatta duyar. İşte bilmeden bilme, anlama hissini veren bu kültürdür.

“Hürriyet”, imparatorluğun çeşitli parçalarının anavatandan ayrılmasını ima eden olumsuz bir anlam taşımaktaydı ve 2. Abdülhamid döneminde başka birçok kelimeyle birlikte yasaklandı. “Özgürlük” kelimesi de TRT Genel Müdürlüğü’nün 1985’teki genelgesiyle “reklamlarda bile kullanılmaması” notuyla yasaklanan 203 sözcükten biri oldu.

Günümüzde kullanılan “özgür” kelimesi, 1935 basımı Osmanlıcadan Türkçeye Kılavuzu’nda yer alma­sına rağmen o devirden itibaren uzun zaman rağbet görmedi. 1960’lardan itibaren Varlık dergisi, Nurullah Ataç ve Garip akımı içinde kullanılmış, ama konuşma dilinde yaygınlık kazanmamıştı. 1970’lerdeyse “özgür” kelimesi hâkim politik güç tarafından ağır biçimde eleştirilmekteydi. Eleşti­riler, sözcüğün yapısının gramer bakımından bozuk olduğu iddi­asına dayanıyordu. “Öz” ve “gür” sözcüklerinin birleştirilmesiyle türetilen kelime, onlara göre “özü gür” olarak türetilmeliydi. Bu dö­nemde eleştirilerin odak noktası aslında kelime değil, onu kullan­mayı seçen zümreydi; çünkü bu kelimeyi sahiplenen ama dar bir çevreye hitap eden 1960’lardaki bir avuç edebiyatçının yerini, 1970’lerde kale­miyle kitleleri ye­rinden oynatacak güçte gazeteci ve akademisyenler almıştı: Abdi İpek­çi, Uğur Mumcu ve Server Tanilli…

İşte tam o dö­nemde “özgür(­lük)”, “Türkçenin yapı ve işleyişine ters düşen zorla­ma bir kelime” olduğu gerekçe­siyle TRT Genel Müdürlüğü’nün 14.02.1985’teki genelgesinde “rek­lamlarda bile kullanılmaması” no­tuyla yasaklanan 203 sözcükten biri oldu. Genelgeye göre “özgür” yerine “hür”, “serbest”; “özgürlük” yerine “hürriyet”, serbestlik” kullanılacaktı. Listeyi hazırlayan­ların aklına, Arapça “ḥurrīya”dan evrimleşen “hürriyet”in ve Farsça kökenli “serbestlik”in de Osman­lı Türkçesinde türetilen yapay sözcükler olduğu gelmemişti. Zira Dil Devrimi karşıtlarının en hafif tabirle “uydurma” diyerek âdeta lanetledikleri yeni sözcük türet­me (neolojizm) Türkçenin her döneminde, dolayısıyla Osmanlı Türkçesinde de vardı.

Aslında “hürriyet”, Tanpınar’ın sözleriyle (19. Asır Türk Edebiyatı) “bize Sadık Rıfat Paşa’nın verdiği bir kelime”. Sadık Rıfat Paşa bu sözcüğü türeten kişi değil ama, sefirliği dönemindeki (1837-1839) Viyana izlenimlerini konu alan bir yazısında (Evropa’nın Ahvaline Dair Risale), bunu Fransızca “li­berté” karşılığında kullanıp keli­menin yaygınlaşmasını sağlamış. Politik anlamda özgürlük kavramı için “hürriyet”ten biraz daha eski (18. yüzyıl) başka bir kelime var: Farsça “serbest” ile Arapça “-iyet” ekinden Osmanlı dilinde türetilen “serbestiyet” (Ancak “serbesti­yet”in bu anlamla ömrü kısa sür­müştür. Bunun sebebi, öteden beri varolan “başı boşluk, pervasızlık, ölçüsüzlük” gibi olumsuz anlam­larının baskınlığıdır).

“Hürriyet” ise, kökenindeki “hür”ün “köle olmayan, soylu, şerefli” anlamlarıyla ilişkili ve sicili daha temiz bir sözcük olarak Osmanlı Türkçesine yerleşir. Namık Kemal, Londra’da çıkar­dıkları yayın organının adını “tefe’ülen (uğur sayarak) Hürriyet koyduklarını” söylerken, bu kav­ramı “Hürriyet Kasidesi” ile slogan hâline getirir. Ancak, Şerif Mar­din’in sözleriyle “Hürriyet, impa­ratorluğun muhtelif parçalarının anavatandan serbestçe ayrılması­nı ima eden olumsuz bir mana da taşımaktaydı” ve 2. Abdülhamid döneminde başka birçok kelimey­le birlikte yasaklandı.

Böylece bir asır içinde “hür­riyet” ve “özgürlük”ün yolları kesişmiş oldu. “Özgürlük”, 12 Eylül zihniyetince Solcuların tercih ettiği bir sözcük olarak; “hürriyet” de Aydınlanma Çağı fikirlerinin imparatorluğa sızmasını engelle­mek maksadıyla sansüre maruz bırakılmıştı. Abdülhamid dönemi sansürü de, 12 Eylül yasakları da, baskıcı rejimlerin istedikleri gibi bir sonuç elde edemediğini gösteriyor. Sözcükler yasak dinle­memiştir.

32 yıllık kısa yaşamına (331-363) savaşlar, mücadeleler, geziler, mektuplar sığdıran Bizans İmparatoru Julianus, yaşadığı devirde de her bakımdan sıradışı kabul edilen özellikleriyle öne çıkmıştı. Sarayları sevmeyen, hem paganlara hem Hıristiyanlara mesafeli duran, derbeder görünüşlü bir şahsiyetin olağanüstü hikayesi.

6 Şubat depremi Hatay’ı vurduğunda, pek çok uzaktan bakan gibi bir iç sarsıntı yaşamış; gecesine, ya­rıyarıya uykuda, Oktay Rifat’ın “1509 Depremi” şiirini anım­sayarak, usta şairin kurduğu imge düzenini Hatay’ın üzerine kaydırmıştım. Arkeologları bü­yük yer sarsıntılarının ardından bir tür “gizli heyecan”ın sardığı söylenir; yerin altından erişmek isteyecekleri kimi noktalara ulaşabilme olanağının doğma­sıyla ilintili bir heyecandır bu.

6 Şubat depremi, etkilediği geniş coğrafyada onbinlerce can kaybına yol açtı. Hatay çok ağır yara alan şehirler arasın­daydı ve zengin, çoğul kültür varlıkları toplamında büyük hasarlar sözkonusuydu. En eski köklerinin simgelerinden birini oluşturan kadim Antakya Sarayı’yla ilgili düşsel sahneler çattıydım uykumun yarı yırtık perdesi üzerinde. Ertesi gün bir derginin (L’Antiquité Tardive) özel sayısını çıkardım raftaki yerinden; “L’Antioche de Julien” başlıklı bölümdeki, Catherine Soliou’nun “Le Palais İmpéri­ale d’Antioche et son Contexte A l’Epoque de Julien” başlıklı incelemesini ve içerdiği çifte haritayı inceledim (Julianus’un Antakya’sı – Julianus Dönemin­de Antakya İmparatorluk Sarayı ve Kullanımı).

Julianus, Antakya’da iyi kar­şılanmamıştı: Helios’u yücelten, yayılmakta olan Hıristiyanlığa bağlananları ezen bir hükümdar hoşgörülemezdi. Kaldı ki, alışı­lagelmiş bir kişilik tipi olmadığı, seçtiği diyalog partönerlerin­den, derbeder görünüşünden de anlaşılıyordu -nitekim saraya da yerleşmemiştir.

Julianus, Antakya’da Persle­re karşı savaşırken, Romalı bir Hıristiyan askerin savurduğu mızrağın yolaçtığı yara dindi­rilemediği için öldü -son, soğuk su içmek isteğinde bulunmasına ilişkin rivayeti severim.

“Sakal”, bir asker çocuğu olarak ilk ayrıduruş işaretlerim arasında yeraldı. Çıkar çıkmaz bırakmaya başladım ve onu yü­zümün parçası kıldım. Yılların içinde, önce sakal düşman­ları girdi hayatımıza, siyasal ortamımıza; peşisıra, sakalı bir siyasal simge olarak giyenler başımızın derdi oldular. Bir tek ülkemde mi? Pek çok ülkede saç, bıyık, sakal semiyotik yüklerle donatıldı.

“Sakal”, yazabilseydim, yaşamöykümün de bir parçası olacaktı. Julianus, “ana”sı saydığı İstanbul’da değil, Tarsus’ta ölüm diyarına gönderilmiştir. Şiirini yazdığı, Konstantinopolis’teki Havariyyun Kilisesi’nden çıkı­şında kulağında yeretmiş org sesi, sonun sonunda, ona eşlik etmiş miydi?

Pagan imparator, bir roman kahramanına dönüşmüştür modern dönemde: Ibsen’in, Gore Vidal’in, Merejowski’nin romanlarında; Koyré’nin, Jerp­hagnon’un, Bowersock’un kitap­larında bulutsu değişkenlerle dolu bir portre çıkıyor önümüze. Bu bağlamda çok değerli bir yerli araştırmayı anımsatmak isterim: 1982’de İstanbul Üni­versitesi yayını olarak basılan, yeni basımını Arkeolji ve Sanat Yayınları’nın gerçekleştirdiği İmparator Iulianus, sıradışı bir akademisyenin, Nezahat Bay­dur’un (1926-2021) çalışmasıdır.

Şüphesiz aynı bakışaçısıyla karşılaşmıyoruz Julianus konu­sunda: Ben kişiye ne denli sem­patiyle bakıyorsam, Kavafis’in o denli itkiyle onu ağırladığını biliyorum şiirlerinde. O şiirler­den birini, “Julianos ve Antioh­yalılar”ı Herkül Millas-Özdemir İnce ikilisinin çevirisiyle buraya alıyorum:

“H”nin ve “K”nin kente hiçbir zararı

dokunmadığını söylüyorlar… Ve bazı

yorumcularla karşılaşınca… bu harflerin

isimlerin baş harfleri olduğunu anladım:

Yani, birincisi Hristos, ikincisi Konstantinos.

İULİANOS, MİSOPOGON

Hiç mümkün müydü güzel yaşamlarından

vazgeçmeleri; türlü çeşitli

günlük eğlencelerinden; Sanat ile

tenin aşk eğilimlerinin birleştiği

yüce tiyatrodan; mümkün müydü?

Ahlâksızdılar biraz -belki de fazla-

evet öyle. Ama hoşnuttular

yaşamlarının dillere düşmesinden Antiohya’da,

hedonist ve mutlak güzel yaşamlarının.

Bunlardan vazgeçip de neye iltifat edecekler?

Yalancı tanrılarla ilgili palavralara mı,

bencillerin bıktırıcı söylevlerine mi,

çocukça tiyatro korkusuna mı,

yavan alçakgönüllülüğüne mi, gülünç sakalına mı?

Hiç kuşkusuz, yeğ tutuyorlar “H”yi,

hiç kuşkusuz, yeğ tutuyorlar “K”yi. Yüz defa.

(1926)

Julian the Apostate’in (Har­vard University Press, 1978) uzun bir ek bölümünü Kava­fis’in Julianus’u konu edinen, 7’si şairin ölümünden çok sonra toplu şiirlerine girmiş 12 şiirini çözümlemeye ayıran G. W. Bowersock; İskenderiyeli şairin Antakya ile özdeşleştirdiği pagan imparatoru küçültücü ifadelerle işlemesini, kendisini Bizans Hıristiyanlığına yakın bulmasına bağlıyor.

Yazarın yaşamöyküsel kita­bının ardından, bir kollokyum kapsamında sunduğu “Hektor ve Dönek Julianus” başlıklı bildiri metni, konuya özgün katkı geti­riyor. Bowersock, mektupların­dan birinde (79) Julianus’un Orta Anadolu’da Hektor kültünün canlı izleriyle karşılaştığına dik­kati çekiyor. İmparator, Troya’yı ziyaret etmiş, Hektor’u saygıyla anmıştır. Bir noktada “Yazgı Tanrısı” onları buluşturmuştur.

Başkent Konstantinopolis’ten Kapadokya’ya doğru giderken bugünkü Ankara’dan geçeceği anlaşıldığında, onuruna yapılan Julianus Sütunu gerçi orijinal yerinden biraz uzaklaşmış, ama şehirdeki varlığını sürdürüyor ve tepesinde yıllar yılı bir leyle­ğin yuva yaptığı unutulmuyor.

Julianus, neresinden bakıl­sa, Anadolu yarımadasının ve İstanbul’un tarihinde kavurucu yeri olan bir düşünür-imparator. Onun söylevlerini, mektupla­rını, günümüze ulaşabilmiş birkaç şiirini Türkçeye eksiksiz biçimde taşımalıyız.

“Hanbazi” terimini, “oyun oynar gibi han atama; ‘jouer au khan’, ‘khan play” şeklinde dışarıdan gelen bir bakışaçısıyla bugünkü dilimize aktarabiliriz. Oryantalist Charles- Henri-Auguste Schefer, Histoire de l’Asie Centrale par Mir Abdoul Kerim Boukhary adıyla 1876’da Farsça metin ve Fransızca çevirisi ile yayımlanan eserinde, hanların meşruiyetine ihtiyaç duyulduğu ancak güçlerini yitirdikleri döneme işaret eder.

Bir zamanlar beğenmediğimiz, uygun bulmadığımız siyasi yapılar için ithal bir terim olan “muz cumhuriyeti” tabiri kullanılırdı; şimdi daha çok “aşiret devleti”den sözediliyor. Tarihte de benzer bir durum sözkonusudur. Kendisinden “devlet- i aliyye” diye sözeden Osmanlı yönetimi, hakimiyetin paylaşılmasına sıcak bakmamış ve “bir memlekette bir hükümdar olur” savı ile hareket ederek Orta Asya siyasi yapıları ile yazışmalarında da bunu açıkça belirtmek ihtiyacı duymuştur. Devletin bu bakışaçısı, sonunda siyasi kültürün bir parçası olmuş ve “Alicengiz oyunu” (#tarih 94) yazısında belirttiğimiz gibi “halkın görüşü” hâline gelmiştir.

Benzer bir terim de “hanbazi”dir. Osmanlı teşkilat tarihinin bir parçası olmadığı için hakkında bilimsel çalışmaların görülmediği bu terim, internette ilginç şekilde Orta Asya’ya özgü “hanbazi geleneği” diye karşımıza çıkmaktadır. “Oyun oynar gibi han atama; ‘jouer au khan’, ‘khan play” şeklinde dışarıdan gelen bir bakışaçısıyla bugünkü dilimize aktarabileceğimiz bu terimi, Orta Asyalı müverrihler 20. yüzyıla gelinceye kadar kendi sistemleri için kullanmamış görünüyor. Onlar sistemi kavramsallaştırmak yerine, içeriden bir bakışaçısıyla olayları tarif ederek ayrıntılı bilgi vermişler. Terim sanki Farsça imiş gibi bir izlenim vermekte ise de, Farsça lugatlerde görülmemekte. Farsça “-baz” eki ile biten kumarbaz, küfürbaz, düzenbaz türünden Türkçe sözcükler gibi “hanbazi” de bir küçümseme, aşağılama içermektedir.

Öte yandan “hanbazi” terimi, Orta Asya’da değil de 19. yüzyılda İstanbul’da yaşayan Abdülkerim Buhari adlı bir mü­verrih ile başlamış görünmektedir. Yazar çoğu kere elçilik heyetleriyle Orta Asya memleketlerini dolaştıktan sonra bir sefaret heyeti ile İstanbul’a gelmiş ve evlenerek vefatına (1830) kadar burada yaşamış- tır. Bu arada teşrifatçı Arif Bey’in isteği üzerine, gezip-gördüğü hanlıklardaki durumu anlatan bir eser meydana getirmiştir. Oryantalist Charles-Henri-Auguste Schefer bu notları Arif Bey’in terekesinden satın almış ve Histoire de l’Asie Centrale par Mir Abdoul Kerim Boukhary adıyla 1876’da Farsça metin ve Fransızca çevirisi ile yayımlamıştır.

Arif Bey gibi teşrifat ç ıla ınuz nyıllar “Asya-yı Vusta da (Orta Asya olan millet-i İslâmiye”d nge­len e lç ve tücca lard nbilgi a ldıklarıanla ılmak ta­dır . Ch Schefer’ ne erin gi işkısmın ave diğ bilgi­l re gör e ,Arif Bey d esözko usubölg elerdek idare is nıfınve ha kınailev dur mları,karakter eriv e yaş a mlar hakkında bilgi sa ibio manıny ararları­na inanmış bir diplomattı. Abdülkerim Buhari, Orta Asya hanlıklarındaki durum ve Hive Hanlığı ile ilgili bilgi verirken “kısaca hanbazi yapıyorlardı” ifadesini kullanmaktadır. Hive’de ancak Çinggis Han neslin­den gelenlerin han olabildiğinin vurgulandığı bu pasajda, Bu­hari bu tabiri Kazaklardan bir Çinggisli’nin Hive hanı olması dolayısıyla kullanmaktadır. Hanın bir taraftan ailesi ile bera­ber iç kalede nasıl mahpus tutulduğunu; diğer taraftan başta İnak (inandığı, dayandığı kişi, vezir) olmak üzere etrafındaki güç sahibi yüksek rütbeli ricalin hanın meşruiyetini tanıya­rak her gün “görünüş” merasimi için saraya geldiklerini; ele alınan konularda hanı bilgilendirdiklerini ama son kararı ken­dilerinin verdiğini anlatmaktadır. Böylece karar belgelerinde neden her iki tarafın da mühürlerinin olduğu anlaşılmaktadır.

Cuma namazlarındaki düzen de hakimiyetin paylaşılma­sının temsili gibidir. Namazdan önce herkes rütbesine göre hanın önünde otururken İnak onun yanında oturur; namaza giderken- dönerken hanın koluna girer, oturmasına ve kalk­masına yardım ederdi. Yazar bu “hakimiyeti paylaşma” işaret­lerini kavramsallaştırmaz; ama Kazaklar’dan gelen bu hanın Kazaklar’a geri gönderilmesi ve yenisinin tahta oturtulmasını anlatırken “kısaca, hanbazi yapıyorlardı” der. Bu sözlerle, san­ki Orta Asya’daki durumu herkesin bildiği bir Osmanlı terimi ile anlatır gibidir. Anlaşılan yazar o kadar İstanbul­lu olmuştur ki Farsçası da İstanbul Farsçası izleri taşır.

Müverrihin adına ve sözettiği konuya bakıp bu terimin Orta Asya’da kullanıldığını düşünmek bizi yanılgıya götürebilir. Burada hakimiyet paylaşımın­da, han meşruiyeti, rical ise gücü temsil etmektedir. Bu dönemde hakimiyet, nesep (şecere) ile güç ara­sında paylaşılmaktaydı. Kısacası sözkonusu dönem, gücü öne çıkarmak için daha hâlâ hanın meşruiye­tine ihtiyaç duyulduğu bir dönemdir. Bir süre sonra “güç” kazanacak ve beyler han olacaktır.

Günümüzde Çin Halk Cumhuriyeti sınırları içerisinde yer alan Dunhuang Mağaraların ve çevresinde bulunan Türkçe vesikalar, yerleşik hayata geçiş aşamasındaki Uygurlar’la ilgili zengin bilgiler sağlıyor, içerdiği detaylı hukuki düzenlemeler ile “tipik göçebe” algısının kırılmasında da rol oynuyor. Belgeler aynı zamanda, Dil Devrimi öncülerine, Türkçeleştirme sürecinde esin kaynağı olma özelliği de taşıyor.

HATİCE ŞİRİN

Sir Aurel Stein 20. yüzyıl başlarında tarihî İpek Yolu’nun ünlü rotaları Miran ve Dunhuang ekspedisyonlarından topladığı 500 sandık civarında elyazmasını yüzlerce devenin sırtına yükledi. Bunları önce Hindistan’a, ardından da gemi ambarlarında British Library’ye getirdiğinde, ortaya çıkan verilerin Türk Dil Devrimi’nin mimarlarına esin kaynağı olacağını tahmin edemezdi.

Taklamakan Çölü’nün kumlar altındaki antik vaha kentlerinde, aynı tarihlerde başka bilim heyetleri de bölgeyi tarıyor, buldukları yazmaları ülkelerinin kütüphanelerine aktarıyordu. Bulgular arasında Runik, Soğd, Brahmi, Tibet ve Süryani harfleriyle yazılmış binlerce Eski Türkçe fragman vardı. Bunlar, milattan sonra 80’de Moğolistan’daki devletleri yıkılınca Çin’in kuzeybatısındaki Turfan havzasına göç edip orada şehir devletleri kuran Manihaist, Budist ve Hırıstiyan Uygurlar’a aitti.

Tüm bu Türkçe vesikalar; budizm ve manihaizme ait çeviriler, Aisopos masalları, İncil tercümeleri, şiirler, mektuplar, astronomi ve tıp belgeleri gibi çok geniş bir konu külliyatını kapsar. İçlerindeki ayrıntılı hukuk belgeleri, Batılı bilim insanlarını halen şaşırtmaya devam eder. Bunlar askerî birliklere verilen yemek makbuzlarından evlat edinme vesikalarına; vasiyetlerden ipotek senetlerine; tapu belgelerinden kölelik azatnamelerine kadar uzanan konuları içerir ve her birinin özel adları var dır. İçeriklerindeki titizlik, toplumun en alt tabakasındaki kişilerin bile “hak bilinci”- ne sahip olduğunu gösteren bir şikayetnamede somutlaşır: Koço şehri harabelerinde bulunan bir ötüg bitig’te (dilekçe) birinde, Pintung adlı bir Türk köle, Çinli yargıçların olduğu bir heyete efendisini şikayet eder. Efendisi, Budist keşiş olma seviyesine ulaşacak kadar kutsal kitap okuduğunda onu azat edeceğini söyler ve azatnameyi de hazırlar. Ancak “belgeyi kaybettim” deyip Pintung’u bir başkasına satma planları yapar. Üstelik de belgenin kaybından köleyi sorumlu tutar. Pintung, epeyce uzun olan dilekçesini “Beylerim, beni yüreğinizle anlayıp merhametle karar verin” diye bitirir.

Eski Uygurca senetlerde bir yük eşeğinin 10 günlük ki­ralama bedelinin ödenmeme­si veya eşeğin kaybı durumun­da dahi, kiracıya uygulanacak cezai müeyyide açıktır: Kiracı, ödemeyi yapmazsa eşeğin sa­hibine hisseli tarlasının ekim gelirlerini vermekle yüküm­lüdür. Eşeğin kaybolması du­rumundaysa ödeme, 5 yaşın­dan büyük olmayan başka bir eşekle yapılacaktır.

Vesikalardaki detaylar hay­rete şâyândır: Alınan borçların aylık faizleri kuruşu kuruşuna hesaplanır. Borçlunun kaçma­sı durumunda borçtan hangi aile üyesinin sorumlu olaca­ğı belirgindir. Sözleşmelerin hepsi en az iki tanık huzurun­da düzenlenir; tanıkların adla­rı yazılıp mühürleri basılır.

Kadim Türk kağanları, Çin, Bizans ve Sasaniler’le olan dinamik siyasi ilişkilerin ya­nısıra, 4. yüzyıldan beri kağıt ve mürekkep kullanan Soğd kültürüyle girift bir etkileşim içindeydi. Kendilerine ait bir devletleri olmayan, İpek Yolu boyunca koloniler kurup hu­kuk ve bürokrasi anlayışlarını, yazı ve kültürlerini bu koloni­ler vasıtasıyla yaygınlaştıran Soğdlar’a, ilk Türk kağanlı­ğından itibaren devlet kade­mesinde meşru idari roller verilmişti. Yetenekli Soğd bü­rokratlar hem ticaret anlaş­malarına hem de barış ortamı sağlanmasına aracılık ediyor­lardı.

Türk elitleri, dilleri Erken İç Asya’nın lingua franca’sı olan Soğdlar’ın alfabelerine ve inanç sistemlerine kucak aç­mışlar; ilk yazıtlarını Budist armoniyle Soğdca ve Brahmi harfleriyle Moğolca yazdır­tacak kadar çoğulcu olmayı başarmışlardı. Böylece, içle­rinden, “otlak ve su peşinde koşan tipik göçebeler” stere­otipini kırıp yerleşik dünyaya hızla uyum sağlayan büyük bir kitle ortaya çıktı. Tokuz Oguz­lar arasından çıkan bu kitle, daha Moğolistan’daki çağla­rında kent yaşamının provala­rını yapan Uygurlar’dı.

Uygurlar döneminde va­ha kentlerindeki refah düzeyi, ipek, at, yeşim taşı, baharat, kürk ve diğer ürünlerden el­de edilen gelirle Avrupa liman kentleriyle kıyaslanamayacak ölçüde üst düzeye erişmişti. Bunu Çinli elçi Wang Yan-de, 10. yüzyıl sonundaki üç yıl­lık Uygur seyahatinin rapor­larında somutlaştırır: Uygur­lar yemeklerini altın ve gümüş kaplarda yiyor; samur kürkü, ipek ve keten giysiler giyiyor­du. Koyunlarını Kıtaylar’a, sığırlarını Tatarlar’a güttüre­cek kadar zenginleşmişlerdi. Geceleri kopuz çalıp piyesler sahnelerken kımız içip sarhoş oluyorlar ve 100 yaşının üstü­ne kadar yaşıyorlardı.

Budist tüccarlar gittikleri her yere ve döndükleri şehirlerine maldan daha önemli olan bir şey daha taşımışlardı: Bilgi. Bunun göz kamaştıran semeresi, mez­kur vaha kentlerinin kumları al­tından ve Bin Buda diye de bili­nen Dunhuang mağaralarından çıkıp Batı dünyasına ulaştı.

Sınırları Arap Yarımadası’nı aşıp çok geniş bir coğrafyaya yayılan İslâm İmparatorluğu, çok sayıda farklı etnik kökenden insanı bünyesinde bulunduruyordu. Emevî hanedanının dışlayıcı ve aşağılayıcı tutumları, zamanla birçok farklı grubun katıldığı bir başkaldırı ittifakını ortaya çıkardı. Bu ittifakın ürünü ise 746-750 yılları arasındaki Abbasî devrimiydi.

Bundan tam 1.276 yıl önce 14 Şubat 747’de, Ebu Müslim Horasani, Merv kentini alarak Emevîlere karşı başlayan başkaldırıyı geniş kitlelerin katıldığı bir “devrim”e dönüştürdü. Abbasî Devrimi (746-750), artık bir imparatorluğa dönüşen; sosyal, kültürel ve siyasi gerekliliklerini yerine getiremeyen Emevî Halifeliği’ne karşı bir ittifakın başkaldırısıydı. Emevîler tüm devlet yönetiminde kendi ailelerine yakın Mekke aristokrasisinin çıkarlarını öne koymuş;ngenişleyen imparatorluğun merkezinde bulunan Şam’a uzak topraklarda yerel halktan ayrı ve kopuk bir şekilde yaşayan; sadece yönetici/asker Müslüman Araplar’ın bulunduğu kale-kentler kurmuştu. Geniş Horasan coğrafyasından gelen, karşıtlarının tabiriyle “Doğu’dan Gelen Siyah Sancaklılar” ise bu düzeni değiştirecek ve yeni bir hanedanın halifelik makamına gelmesine yol açacaktı.

1-Emevîler daha önce de ciddi bir rakiple karşı karşıya kalmıştı

Emevîler, Raşidin Halifeleri’nin (Dört Halife) üçüncüsü Hz. Osman’ın akrabaları olan Mekke aristokrasisinin önde gelen ailelerindendi. Hz. Osman dönemi nepotizmin (akraba- adam kayırma) arttığı bir zamandı ve diğer Mekkeli aileler de buna tepkiliydi. Bu tepkinin sonucunda “ilk fitne” olarak bilinen içsavaş, Hz. Osman’ın öldürülmesi ve yerine Hz. Ali’nin geçmesiyle başladı. Daha sonra Hz. Ali’nin gücünün azalması sonucu, Hz. Osman’ın Suriye’ye vali olarak atadığı akrabası Muaviye, halifelik makamında hak iddia etti. Böylece Hz. Ali’nin Muaviye taraftarlarınca öldürülmesi ile babadan oğula geçen Emevî Halifeliği başladı. Buna ilk karşı koyuş ise Muaviye’nin vefatıyla (680) oğlu Yezid’in halife olmasının hemen ardından geldi. 12 yıl boyunca sürecek “ikinci fitne”, gelecekteki gruplaşmaların temellerini attı. Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyin’in Yezid’e karşı başlattığı ayaklanmayı, Kureyş kabilesinden ve ilk Müslümanlardan olan Zübeyri ailesinin üyesi Abdullah bin Zübeyr devam ettirdi. Bin Zübeyr, mücadelesinde o kadar etkili oldu ki gücünün zirve­sindeyken iki bölgesi dışında imparatorluğun Hicaz da da­hil tüm topraklarını kontrol ediyordu ve kendini halife ilan etmişti. Emeviler Zübeyrileri ancak 692’de mağlup edebil­di. Bu rekabette oluşan taraflar, gelecekte Abbasîler’in ittifak kuracağı gruplardan birkaçıydı. Arap toplumu içerisinde diğer derin bir bölünme ise Abbasî Devrimi’nde önemli bir rol oy­nayan kuzeyli Kays ve güneyli Yaman kabilelerinin rekabeti olacaktı.

2-Anti-Emevî koalisyonda sadece Abbasîler ve Araplar bulunmuyordu

Emevî Halifeliği döneminde imparatorluğun farklı unsur­ları, farklı statüler elde etti. Özellikle Emevî hanedanının başa geçmesini sağlayan Ebu Sufyan’ın soyuna yakın Mek­keli aileler bu özel konumla­rının ayrıcalığını kullandılar. Mekkeli diğer gözden düşmüş aileler, yeni Müslüman olan İranlılar, Şiiler, Haricîler ve Emevî yönetimindeki avantaj­lı pozisyonlarını artık kaybet­miş olan Yaman kabileleri bü­yük bir koalisyonun parçala­rı idi. Bunların başkaldırısını tetikleyen ise İslâm tarihinde “üçüncü fitne” (743-747) ola­rak bilinen içsavaştır. Emevî hanedanından kuzenler ara­sındaki veraset sorunu bir içsavaşa dönüşmüş, taraflar Kaysçılar ve Yamancılar ola­rak bölünmüşken, üçüncü ta­raf da Abbasîlerin liderlik et­tiği bir grup oldu. Tarihsel ola­rak kesişen veya birbirlerinin devamı olan “üçüncü fitne” ve Abbasî devrimi, İslâm impara­torluğu tarihinde anti-Emevî koalisyonunu şekillendiren iki büyük hadise oldu.

3-‘İkinci sınıf unsur’ muamelesi gören Araplar ile Araplaştırma politikasına karşı duranlar biraradaydı

İslâm tarihinde Emevîlere karşı başlayan hareket, tüm Batı dillerinde büyük bir dev­rim olarak adlandırılır. Türk­çede “Abbasi İhtilali” ismiy­le yer eden bu hadisenin itici gücü, esas olarak toplumun farklı kesimlerinin büyük oranda mağduriyet yaşama­sıydı. Emevîler dönemin­de yeni mühtedilerle bera­ber Arap olmayan Müslüman sayısı, Müslüman Arapları bir hayli aşmıştı. Müslüman Araplar çoğunlukla “ikinci sı­nıf unsur” muamelesi görü­yordu. Bunlardan memnun olmayan gruplar, halifenin peygamber soyundan gelmesi gerektiğine inandıkları için, yine Arap olan ve hatta Hz. Muhammed’in amcası Ab­bas’ın soyundan geldiği söy­lenen Ebü’l-Abbas Seffah’ın etrafında kenetlendi. Yamanî kabileler ve özellikle Müslü­manlığın erken dönemlerinde ihtida eden Farsîler, kendile­rine karşı uygulanan Araplaş­tırma politikasına tepki ola­rak bu hareketin lokomotifi oldular. Fars asıllı Müslüman general Ebu Müslim Horasa­ni, hareketin önde gelen ko­mutanlarındandı ve 14 Şubat 747’de bölgenin en önemli kenti Merv’i alması devrimin dönüm noktası oldu. Anti-E­mevî gruplar bu başarı sonra­sı kenetlendi.

4-Her devrimden sonra olduğu gibi, Abbasiler de diğerlerini ‘hâlletti’

749’un sonlarına gelindiğin­de, Abbasîlerin lideri Seffah, Kûfe kentinde kendini hali­fe ilan etti. 750’de Emevîler, Şam’da tamamen yenilerek teslim olduğunda artık Abbasî­ler, İslâm imparatorluğunun yeni hükümdarlarıydı. Ancak neredeyse her devrimde oldu­ğu gibi, güçlerini mutlak hâle getirmek için devrimi yapan diğer ögelerden kurtulmak zo­rundaydılar. Bunların başın­daysa, hareket içinde ağırlı­ğı elinde tutan Farsîlerin en önemli komutanı Ebu Müslim Horasani vardı. Seffah’ın ölü­münden sonra yerine geçen kardeşi Mansur, onu hainlik ve bidatçılıkla suçlayarak öldürt­tü. Böylelikle Abbasî hanedanı mutlak iktidar hâline geldi.

Abbasîler ayrıca Hz. Ali’nin soyundan bir halife getirmeleri riskinden dolayı eski müttefik­leri Şiiler ile mücadele etmeye ve onları şiddetle baskılamaya başladı.

765’e gelindiğinde Şiiliğin önemli imam/liderlerinden Cafer es-Sadık, yine Mansur tarafından öldürtülecekti.

 10. ila 13. yüzyıl arasında (Song dönemi) Kuzey Çin artık medenileşmiş yabancılar tarafından değil de Kıtay ve Cürçen gibi kuzeydoğulu yabancılar tarafından (Liao ve Jin sülaleri) idare edilir olmuştu. Bu yeni durum, artık kendini yerli gibi gören eski yabancıların da bir zamanlar uzaktan gelmiş oldukları gerçeğinin dile getirilmesine yol açmıştı.

Bir tanıdığım “bizim tarihimizi Çinliler yazmış” demişti. Sanki geçmişte “Çin Ta­rih Encümeni” “Türklerin tarihini biz yazalım” demiş gibi… Gerçekten de Çin belgele­rinin doğru bilgiyi aksettirdiği görüşü oldukça yaygındır. Ancak bu belgelere doğru bilgi hazine­si diye bakmak yerine, onların hangi dönemde, hangi bağlamda ve hangi bakışaçısı ile yazıldık­larının farkında olmak daha sağlıklı gibi görünü­yor. Artık gerek Çin’de gerekse Batı bilim dünya­sında kaynakların hangi bağlamda yazıldığı konusu önem kazanmaktadır. 1.000 yıl önceki belgelerde aynı konu na­sıl farklı bir şekilde ele alınmıştır? Aslında biz özellikle TV kanallarında aynı olayın farklı bir şekilde anlatılması­na alışığız; orada da bağlam ve bakışaçısı sözkonusu; ama biz buna “taraf tutmak” diyoruz. Tarihten beklentimiz ise farklı. En azından öyle olmalı.

Tarihte “Şato” adıyla bilinen bir Türk grubu vardır. Vak­tiyle W. Eberhard, Çince kaynaklarda Türklerle ilgili bilgileri toplarken Şatolar hakkındaki görüşlerine bir Türkçe maka­lede (1947) ve sonra da Conquerors and Nomads (Fatihler ve Göçebeler-1970) adlı kitabında geniş yer vermiş­ti. Yakınlarda da Wu Hsing-tung’un Sha-t’o’ların Çin Toplumu’na Etkileri (907-960) adlı çalışma­sı Merthan Dündar editörlüğünde yayımlanmış­tır (2021). Şatoları Türkçede ele alan bu nadir çalışmalar bizde pek bilinmez.

Son yıllarda Batı’da Şatolar (Pinyin ile Sha­tuo) ve kökenleri üzerinde başka önemli çalış­malar da yapılmakta, bu halkın nitelikleri üze­rine yeni bilgiler-yaklaşımlar ortaya çıkmakta (C. Atwood 2010, R. Dunnell 2015, M. Barenghi 2019). Eberhard’ın çalışmasını “Şatolar konu­sunda alışılagelmiş görüş” diye takdim eden bu eserler, Çin’deki “Beş Sülale” devrinde (907-960) Kuzey Çin’de üç sülale kurmuş olan Şato hâkim soyunun etnik kökeni ve 10-11. yüzyıllarda dü­zenlenmiş olan şecerelerinin içeriğini ele almak­ta. Böyle bir durumda genel olarak olaylara en yakın olan kaynağın en doğru bilgiyi verdiğini düşünürüz. Ancak burada durumun öyle olmadı­ğı anlaşılmaktadır.

Tarihte Şatolara bağlı soy gruplarının bir kıs­mı Batı Türkleri arasında, bir kısmı da Tiele (Teg­reg) camiası içinde görülürler. Daha önceleri batıda bulunan bu soy gruplarını sonradan Beşbalık (Tur­fan) civarında görüyoruz. 8. yüzyılda Tibetlilerin bu bölgelerdeki hâkimiyetleri üzerine doğuya doğru göçmüşler ve hatta Tang (618-907) hizmetine gir­mişlerdi. Şato dönemindeki kaynaklar ise böyle bir göç konusundan hiç sözetmeden, hâkim sülalenin Tang (Göktürk) döneminde Çin’in kuzey sakinle­rinden olduğu izlenimini verirler. Hatta Çin /Tang imparatorunun bağlılık ve hizmetlerinden duyduğu memnu­niyetle onlara Tang sülalesinin soyadı Li’yi vererek Şatolara asalet atfettiğini vurgularlar.

Aslında kaynakların göçten bahsetmemeleri yanlış değil de eksik bilgidir. Şato hâkim sülalesinin Şato halkı tarafın­dan asil olarak algılanmasının Li soyadını taşıyan imparator­luk ailesine mensubiyetten mi geldiği; yoksa bazı kayıtlardan gördüğümüz gibi zaten sözkonusu Şato sülalesinin eskiden beri halk arasında asil olarak görülmesinden mi kaynaklandı­ğı başka bir tartışma konusudur. Song sülalesi devrinde (960-1279) gene o dönemin en ünlü tarihçisi Ouyang Xiu tarafın­dan 1060’da yazılmış olan bir diğer kaynakta ise göç meselelerine ayrıntılı olarak yer verildiğini görürüz. Burada Şatolar, aslında “Çin idaresini tanımış yabancılar”, yani bir açıdan medenileş­miş, dolayısıyla Çin’de hükümdar olabilmiş ya­bancılar olarak takdim edilirler.

Güneyde Song döneminde Kuzey Çin artık medenileşmiş yabancılar tarafından değil de Kı­tay ve Cürçen gibi kuzeydoğulu yabancılar tara­fından (Liao ve Jin sülaleri) idare edilir olmuştu. Bu yeni durum, artık kendini yerli gibi gören es­ki yabancıların da bir zamanlar uzaktan gelmiş oldukları gerçeğinin dile getirilmesine yol aç­mıştı. Dolayısıyla eski göç hikayelerinin canlan­dırılması anlaşılır olmaktadır.

Tarihi yazanların da kendi içinde bulunduk­ları durumdan (bağlam) doğan kaygılarının ol­duğunu anlamamız önemlidir. Sadece bilgi ver­menin bizi “doğru”ya götürmediği görmemiz, meselenin etraflıca anlaşılabilmesi için eserleri “tarih ve bağlam” kavramı çerçevesinde ele al­mamız gerektiği yolunda bir adımdır.

Kadim Türklerin tarihsel hareketleri, bize onların ortaya çıktıkları coğrafyanın bugünkü Moğolistan ile sınırlı olmadığını kanıtlar. Haritalarda imparatorluk hudutları, Kadim Türkler’in en yaygın olduğu zamanı gösterir; biz de bu sınırları hep böyle olmuş gibi algılarız. Ancak o dönemde step bölgelerinde sınır veya hudut değil, dağlar, nehirler, göller coğrafyayı belirlemiştir.

Son zamanlarda Kadim Türklerle ilgili anıt kompleksi, yazıt, taş baba, taş ana sayısı­nın arttığına şahit oluyoruz. Bütün bun­lar bize özellikle yeni bulguların tarihini belir­lemede Kadim Türk coğrafyasını iyi tanımamız gerektiğini göstermektedir. Genelde Orhun Ya­zıtları’nın bulundukları bölge, zihnimizdeki tek merkez algısı ve Ötüken adının cazibesi ile uya­nan hislerle, dikkatimizi bugünkü Moğolistan coğrafyası üzerine yoğunlaştırıyoruz. Bu bakış açısının doğru olmadığı ortadadır.

Konuyla ilgili dikkati çeken çalışma, bizde “50 yıllık esa­ret” diye bilinen dönemin (630-680) Moğolistan’da “başla­mamış” olduğunu gösteren Fransız tarihçi Étienne de la Va­issière’e aittir (2015). Aslında Elteriş Kağan başkanlığındaki hareketin (681) başladığı yer, Sarı Nehir’in kıvrımının hemen dışında (kuzeyinde) bulunan Çoğay Kuzı (Yinshan) bölgesin­de idi. Ancak ayaklanmanın başladığı yerin adını bilmemiz, bizim bu yer adını tarihî bağlam içinde değerlendirmemize yardım etmemiştir. Bu isim de bütün diğer coğrafi isimler gi­bi havada kalan bir kavram hâline gelmiştir.

Kadim Türklerin tarihsel hareketleri üzerinde kısa bir bakış bile, bize onların ortaya çıktıkları coğrafyanın hiç de bugünkü Moğolistan ile sınırlı olmadığını göstermektedir. Çin kaynaklarına göre Kadim Türk hâkim sülalesi Aşinalar hakkındaki ilk bilgiler, Çin’in Gansu eyaletindeki Pingliang ile ilgilidir. Daha sonra 439’da Tabğaçlar’ın (Kuzey Wei) bu bölgeyi ele geçirmeleri, onların meşhur “kurt hikayeleri” ile Tanrı Dağları’nın Hoço yöresini kendilerine yurt edinmele­rine sebebiyet vermiştir. Daha önceki mekanları Gansu gibi Hoço da (bugünkü Turfan) tam ticaret yolları kavşağında idi. Bu bölge Rouranlar’ın eline geçince onların bu idare al­tında ve Altaylar’ın güneyinde demircilikle meşgul oldukla­rını görüyoruz.

Siyaseten ortaya çıkışları ise Rouranlar’a isyan etmeleri ile başlar (552). İşin ilginç yanı, isyan bayrağını kaldıran Bu­min’in Rouran hükümdarı Anagui ile çarpıştığı yer Altaylar veya Moğolistan değildir; Yinshan Dağları’nın hemen kuze­yinde bulunan Huaihauang’dır. Ashinalar Altaylar’dan bu ka­dar güneye hangi yolla ne zaman inmişlerdir? Bu ko­nuda pek bilgimiz yoktur.

Vaissière’in çalışması, aslında Kadim Türkler’in hareket sahasının uzun bir süredir kuzeyden güne­ye kaymış olduğunu gösterir. Bu yöneliş İşbara Ka­ğan (581-587) ile belirginlik kazanır; İşbara Kağan’ın merkezi olan güneydeki Dujin Dağı bir yakıştırma ile kuzeydeki Ötüken olarak algılanmıştır. Elig (Xie­li) Kağan da 630’da bu bölgede yenilmiştir.

Kısacası Bumin Kağan’dan sonra başa geçen Mu­kan ve Taspar Kağan zamanında Kadim Türkler’in Ötüken bölgesine kadar uzanmış olmaları, Bugut Yazıtı’nın bu bölgede bulunması ile belgelenir. Yatay ve dikey veraset konusunda anlaşmazlıklar ve bu bölgede Dokuz Oğuz, Uygur ve de Xie Yantuolar’ın güçlü bir varlık göstermeye başlamala­rı, merkezin (ordu) güneye yönelmesine sebebiyet vermiş; ka­ğanlar uzun bir süre Ötüken yöresinde etkin olamamışlardır. Varlık gösterdikleri zaman da bu halklar “kiçik” (çebiş) ka­ğanların yönetiminde olmuştur. Ötüken ancak Tunyukuk dö­neminde tekrar Kadim Türkler’in eline geçecektir. Büyük bir ihtimalle bu olay Elteriş Kağan zamanında (682-691), Shan­dong seferinden hemen önce (685-686) olmuştu.

Genelde biz Ötüken’in önemini sadece kutsallığında gö­rürüz. Aslında bu bölge stratejik ve korunmalı konumu ya­nında at yetiştirmek için en elverişli yerlerden biri idi. Ni­tekim Mukan ve Taspar Kağan zamanında buradan yetişen atlar karşılığında Çin’den top top ipek alındığını biliyoruz. Daha sonra da bu bölgenin atlarını Uygurlar ipek karşılığı değerlendireceklerdir.

Kadim Türkleri zaman zaman çok uğraştıran Dokuz Oğuzlar, bu bölgenin asıl sakinleri olarak Çin’e elçiler gönde­rirler; ancak bütün bu değişimler ve hareketlilik haritalara yansımaz. Haritalarda imparatorluk hudutları Kadim Türk­ler’in en yaygın olduğu zamanı gösterir; biz de bu sınırları hep böyle olmuş gibi algılarız. Ancak o dönemde step bölge­lerinde sınır veya hudut değil, dağlar, nehirler, göller coğ­rafyayı belirlemiştir. Tarih boyunca sınırlar kaygan, coğraf­ya ise sabit olmuş; tarihi öğrenmemizde nirengi noktalarını coğrafya tayin etmiştir.

Ağaç kovuğu gibi içi boş, örneğin tandır, fırın gib nesneler, mağara-yaradılış mitlerinde de karşımıza çıkar. Ağaç kovuğundan veya kabuğundan yapılan “bebekler” bu oluşumlardan çıkan soyun anasına (cedde) işaret eder. İlk dönemlerdeki ana figürü zamanla ata şeklini almıştır; ancak aynı kelime Kaşgarlı Mahmut’ta gördüğümüz gibi, kız çocuklarının oynadığı bebek için kullanılmaya devam etmiştir. Bu bebekler oğlan değil kızdır.

Orta Asya tarihinde görülen hanlar-beyler mücadelesi, Anadolu ve Rumeli ahalisi­nin aşina olmadığı bir durumdur. Bunun nedeni Osmanlı Anadolu’sunda hanların bulun­maması ve devletin beylik kökenli olmasıdır. Ay­rıca Anadolu beyliklerini kurduğu siyasi birliğin içine katan Osmanlılar, devşirme sistemi ile bu beylerin palazlanmasına imkan vermemiştir.

Orta Asya’da ise hanların yanında kabileler ve beyler varlıklarını sürdüregelmişler; 1750’ler sonra­sındaki geçiş dönemi ve 19. yüzyıl başında artık bey­ler “han” unvanı almaya başlamışlardır. Bu geçiş döneminde asıl güç beylerin elinde olmuş, hanlar daha temsilî bir konum­da olmuşlardır. Tarihçiler bu hanlardan “koğurçak han” (kuk­la han) diye bahsederler (17. yüzyılda Hive hanı olan Çinggisli Ebülgazi Bahadır Han’ın sözlerine bir kulak verirsek, bu keli­menin asli anlamının tamamen kaybolmamış olduğunu görü­rüz). Bu bağlamda Ebülgazi Han, şöyle der:

“… Bir kişinin sevdiği ölmüş olsa; oğlu, kızı, ağabeyi veya kardeşi ona benzer bir oyuncak bebek yapıp onu evine koyup ‘bu bizim filanın suretidir’ diyerek onu severdi; yemeğin ön kısmını onun önüne koyardı. Zamanla onu öpüp yüzüne-gö­züne sürterek başına koymaya başladı. Böyle yapa yapa putpe­restlik ortaya çıktı”.

W. Rubruck da Bahadır Han’ı teyit eden bir açıklama yap­mıştır. O da bir Uygur rahibin şöyle dediğini aktarır: “Biz put­larla Allah’ı tasvir etmiyoruz; bizimkilerden biri ölürse oğlu, karısı ve yahut başka biri onun heykelini yaptırır ve buraya mabede koyar. Biz de onu ölünün hatırası olarak saklar ve hür­met ederiz”. Benzer gözlemler Marco Polo tarafından da yapıl­mıştır.

Sir Gerard Clauson etimoloji lugatinde (s. 586-587) bu anlamların bebekle ilgisini göremediğini ifade etmektedir. Türk dillerinde “a”lı (kabırçak) ve “o”lu (koburçuk) gibi farklı şekilleri bulunan “koğurçak” (kovurçak) kelimesi, “içi boş şey, kabuk, kovuk” anlamlarında kullanılmıştır. Nitekim Türklerin “töz”, Moğolların “ongon” adını verdiği bu temsilî bebeklerin huş ağacı kabuğundan da yapılmış olduğunu biliyoruz

Ancak Sibirya enlemlerinde dokusu yumuşak huş ağacı gibi ağaçların kovuğundan, farklı kap-kacak ya­pılması gibi, bu ağacın kabuğu da benzer şekilde kul­lanılmıştı.

Hayvancılıkla meşgul olan topluluklarda bu iki veya üç boyutlu formların keçeden (Kaşgarlı Mah­mut: “… keçeden bebek, insan şeklinde yapılmış kuk­lalardır”); daha güneyde Çin ile temasta olanlarda bezden, ku­maştan; Sibirya ormanlarında ise ağaç kovuğundan veya ka­buğundan yapılmış olduğu görülmektedir.

Ağaç kabuğu atasözlerinde, kovuğu ise gibi içi boş nesneler hâlinde tandır, fırın, mağaranın geçtiği yaradılış mitlerinde de karşımıza çıkmaktadır. İşin ilginç tarafı bu “bebekler”in ata­dan ziyade soyun anasına (cedde) işaret etmesidir. İlk dönem­lerdeki ana figürü zamanla ata şeklini almıştır; ancak Kaşgarlı Mahmut’ta gördüğümüz gibi, kız çocuklarının oynadığı bebek için kullanılmaya devam etmiştir. Bu bebekler oğlan değil kız­dır.

Ebülgazi Han’ın put olarak algıladığı bu kelimenin ne za­man ve nasıl hanlar için kullanılmaya başladığı henüz açık­lığa kavuşmuş değildir. Bu tabiri hanların kendileri için veya dönem tarihçilerinin hanları için kullandıklarını düşünmek zordur. Orijinal kaynaklarda bu terime henüz rastlanılmamış olması, “kukla han” tabirinin araştırmacı tarihçiler tarafından kullanıldığı hissini uyandırmaktadır. Tarihî malzemeler için­de karşılaştığımız terimleri gelişigüzel kullanmak yerine on­ların nasıl bir süreç içinde ortaya çıkmış olduklarını anlamak; onları tarihi belgelerde gördüğümüz zaman bu terimlerin kimler tarafından nasıl kullanıldığını araştırmak, bize okullar­da öğrendiğimiz “tarih zaman ve zemin içindeki değişimler­dir” savının önemini hatırlatır.