“Kent” kelimesi, 11. yüzyılda Budist Uygurlar’ın ve Müslüman Karahanlılar’ın eserlerinde görülür. Farsça kökenli “şehir” ise 14. yüzyıldan itibaren belgelenir. Orhon Yazıtları’nda (8. yüzyıl) “şehir” karşılığı olarak geçen yerli bir sözcük vardır: “Balık”. Yazıtlarda kesin olarak Türkler’e ait tek bir “balık” vardır ve “zengin şehir” anlamına gelir: “Bay Balık”.
Dil Devrimi (1932) döneminde Dîvânu Lugâti’t-Türk’ten bulunup “öz Türkçe” zannıyla kullanılmaya başlanan Sogdça kökenli bir sözcük var: Kent. Bu kelime ilk olarak Budist Uygurlar’ın Turfan havzasında, Müslüman Karahanlılar’ın Kaşgar ve Balasagun’da yazdığı 11. yüzyıla ait eserlerde görülür. Farsça kökenli “şehir” ise Eski Kıpçakça ve Oğuzca metinlerde 14. yüzyıldan itibaren belgelenir. Bu iki İrani sözcüğün yaygınlığı, konar-göçer gelenekten gelen Türkler’in “şehir” için kendilerine ait bir sözcüğü olmadığı ve kent kültürüyle 11. yüzyılda tanıştıkları kanısını uyandırır. Oysa Orhon Yazıtları’nda (8. yüzyıl) “şehir” karşılığı olarak bir çok defa geçen yerli bir sözcük vardır: “Balık”.
Tonyukuk, 693-706’da Hebei ile Sarı Deniz arasındaki bölgelere yaptıkları akınların hesabını “üç otuz balık sıdı” (Yirmiüç şehir fethedildi) diyerek ifade eder. Ancak bu ve başka cümlelerdeki “balık”ların çoğu Köktürkler’e ait olmayıp onların akın ettiği ve savaştıkları kentlerdir. Yazıtlarda Türkler’e ait olduğundan emin olduğumuz sadece bir “balık” vardır: “Bay Balık”. Burası, Uygur Kağanı Moyun Çor’un (öl. 759) Çin ve Soğd tebaasına toprağı işlemeleri, tarım yapmaları için kurdurduğu muazzam bir kentti ve harfiyen “zengin şehir” anlamına geliyordu (Bozkır Uygur Kağanlığı başkenti “Ordu Balık”ın adı ise yazıtlarda ve Çince kaynaklarda anılmaz; ama 13. yüzyılda bölgeye gelen İranlı tarihçi Alâeddin Atâ Melik Cüveynî’nin (1226-1283) eserinde “Ordubaligh” olarak zikredilir).
Kaşgarlı Mahmud, “kitapsız”ların (el-cahiliyyetü’l-cühela) ve Budist Uygurlar’ın lehçesinde “balık”ın kale ve kent için kullanıldığını yazarken, Sünnî Türkler’in bu sözcüğü daha 11. yüzyılda terkettiğini ima eder. Gerçekten de “balık”, günümüzde sadece Kuzey Çin’deki Budist Sarı Uygurlar’da “duvar” ve Orta İran’daki Şii Halaçlar’da “köy” anlamıyla korunmaktadır. Eski Türkçe döneminde ise Moğolcaya geçerek (balgasun), “kent” anlamının yanısıra “bozkıra özgü kent harabeleri” anlamı kazanmıştır. Nitekim 840’ta Kırgızlar tarafından tahrip edilen “Ordu Balık”ın Moğolcası “Karabalgasun” yani “Kara Harabe” demektir. Öte yandan Moğol İmparatorluğu’nun 1264’ten sonraki başkenti, asırlar boyu Hanbalık (Han şehri yani bugünkü Pekin) olarak adlandırılacaktır. Moğolcalaşmış “balgasun” yerine özgün Türkçe kelimenin tercih edilmesi, Moğol egemenliği altındaki Çin topraklarında en etkili dilin Türkçe olmasıyla yakın ilişkilidir.
“Balık”ın Eski Türkçedeki bir başka anlamı da “çamur, balçık”tır. Gerhard Doerfer’in günümüzde kabul görmüş teorisine göre (Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen, 1965), orijinal anlam “balçık” idi. Kelime buradan “kerpiç duvar” ve nihayet “bu duvarla çevrilmiş yer”, ”kent’ anlamlarına doğru evrilmiştir. Bozkır Uygur Kağanlığı’nın kerpiç duvarlarla çevrili başkenti “Ordu Balık”ta ise elbette betonarme evler değil, halkın oturduğu keçe çadırlar ile kil tuğladan mamul tapınaklar yer alırdı. Tamīm ibn Baḥr 821’de ziyaret ettiği kentte, kağanlık konutunu “devasa bir altın çadır” olarak tasvir eder.
840’ta Kırgızlar tarafından tahrip edilen Ordu Balık. Moğolca Karabalsagun (Kara Harabe)”.
İslâm coğrafyacılarının başka ülkeleri çoğunlukla Çin’deki gibi devletin çıkarları açısından değil de İslâmiyet’in yayıldığı alanları tanımak ve tanıtmak üzere gezip dolaştıklarını görürüz. Dârülislâm ve dârülharp kavramlarının gösterdiği gibi, sınırlar esnektir. Bu eserler çoğunlukla siyasi birimlerle değil de coğrafya ve insanla ilgilidir.
Türkler’in tarihinin zaman ve mekan açısından genişliği, tarihçileri bildikleri diller açısından kısıtlar. Ancak 13. yüzyıl öncesinde, bilgileri daha çok Çin ve İslâm kaynaklarından topladığımız gözönüne alınınca, çok önemli bir fark ortaya çıkar. Farsça ve Arapça yazılmış olan coğrafya eserleri daha ziyade insanlardan, yaşayışlarından bahsederken, Çin kaynakları daha çok ülke/devlet (guo) kavramı ile karşımıza çıkar. Çince guo, “sınırları belirlenmiş bir ülke” anlamıyla İslâmi kaynaklardan ayrılır.
Çin tarihinde imparatorların en önemli görevlerinden birinin içte ve dışta herkesi “Göğün altında” (tianxia) birleştirmek olduğu düşünülür. Bu nedenle Çin kaynaklarında kuzeydeki halklar, Türkler ve Moğollar hakkındaki pasajlar, Çin merkezî devletinin dış siyasetini besleyen bilgilerden oluşur. Bu pasajları yazanlar, profesyonel bürokratlar ile beraber çalışan tarihçilerdir. Resmî tarihlerin coğrafyaya ayrılan bölümleri Çin coğrafyasından oluşur. Ayrıca eserlerde yabancı ülkeler ile ilgili bölümler bulunur; burada çoğunlukla diplomatik ilişkide bulunulan hükümdarların ülkeleri hakkında bilgi verilir; hatta kavim ve kabileler hakkında da kimi zaman kısa, kimi zaman ayrıntılı bilgiler bulunur.
Asya’nın doğusundaki Türkler’in tarihine dair kıymetli bilgileri buralardan alırız. Diplomatik ilişkilerden sözeden belgeler, bir taraftan siyasi tarih diğer taraftan da yabancı ülkelerin Çin imparatoruna sundukları hediyeler üzerine odaklanır. Merkezî Çin devleti bu belgelerde kendi konumuna herkesin üstünde bir yer verdiği gibi, hediyeler de Çin imparatorunun yüceliğini vurgulayarak “haraç”tan sayılır. Aslında imparatora sunulan hediyeler karşılıksız bırakılmaz; ama çoğunlukla bunlara kaynaklarda yer verilmez. Kimi zaman da karşı taraf güçlü olunca ona “hediyeler” gönderilir ama bunlara “haraç” denmez. Çin tarihçiliği ayrıca, “şecereci” bir yaklaşımla sözkonusu ülkenin/devletin hangi devletin halefi olduğunu belirtmeye özen gösterir. Örneğin Göktürkler, Hunlar’ın neslinden gelir. Bu çerçeveyi çok daha sonra, 17. yüzyıl Fransa’sında “Türkler’in ve Moğollar’ın tarihi” başlığıyla görürüz ki, bu model daha sonra “modern tarih” görüşü ile bizde de benimsenecektir.
İslâm tarih yazıcılığı kendisinden öncesine tematik yaklaşırken, İslâmiyet sonrası için kronolojiyi ön plana çıkarır. Bu açıdan günün gelişmeleri de, geçmişi anlatan bilim de aynı kelimeyle, “tarih” diye ifade edilir. Türkler hakkında haber/bilgi verenler daha çok coğrafi eserlerdir. Öte yandan İslâm coğrafyacılarının başka ülkeleri çoğunlukla Çin’deki gibi devletin çıkarları açısından değil de İslâmiyet’in yayıldığı alanları tanımak ve tanıtmak üzere gezip dolaştıklarını görürüz. Yazarı bilinmeyen Hududülalem (10. yüzyıl) veya Şerefüzzaman Mervezî’nin eseri (1120) gibi örnekler, bize yollar, bölgeler, yerleşim veya konaklama alanları üzerine bilgi verdikleri gibi, farklı Türk kavim ve kabileleri hakkında da ayrıntılı diyebileceğimiz veriler sunar. Dârülislâm ve dârülharp kavramlarının gösterdiği gibi, sınırlar esnektir. Mesela Mervezî eserinde “Türkler pek çok cinslere, kabilelere, oymaklara ayrılan büyük bir millettir. Bir kısmı şehirlerde ve köylerde, bir kısmı da kırlarda ve çöllerde oturur” (R. Şeşen, İbn Fazlan-1975) diyerek, çok geniş bir coğrafyadaki Oğuz, Çigil, Kimek, Peçenek ve başkalarından sözetmiş olur.
Bu eserlerde ders kitaplarından artık ezbere bildiğimiz Kadim Türk (Göktürk), Uygur, Gazneli, Karahanlı gibi devletlerden sözedilmediğini görürüz. Çin tarihçiliğinin aksine bu eserler siyasi birimlerle değil de coğrafya ve insanla ilgilidir. Bu yaklaşım, Kaşgarlı Mahmud’un haritasında ve eserinde de vardır: Örneğin o, alışıldığı gibi devletten değil de hükümdardan insan olarak sözeder. Gazneli Mesut’tan da evlendiği gece gelin hanımın kendisine çelme takmasını “kız birle küreşme, kısrak birle yarışma” deyimine örnek olarak gösterir. Tarihî kaynakları tek taraflı değil de ancak bütüncül olarak ele aldığımızda hem devlet de hem de kabile toplumu içinde insanı görebiliriz. Dili ve kültürü yaşatanların insanlar olduğunu, Kaşgarlı Mahmud bize ölümsüz eseriyle gösterir. Ne de olsa devlet de insanıyla kaimdir.
Yaklaşık 1500 yıl önce yapılan Ayasofya, dünyanın en önde gelen anıt eserlerinden. Gerek 1453’ten önce gerekse cami olduktan sonra bu mekanla ilgili tartışmalar hep devam etti. Bugün de yeni yapılan giriş kapısı, üst katları, farklı ücret uygulamalarıyla gündemde. Bu müstesna yapının dünden bugüne uzanan ibadet, ziyaret, çizim ve kullanım macerası.
Osmanlı Devleti’nde muamelat ve ukubat (toplumsal esaslar ve cezalar) yönünden İslâm’ın Sünnî yorumunun Hanefî mezhebi kurallarına uyulurdu. Hanefîler’e göre gayrimüslimlerin camileri ziyaret etmesi caiz olsa da, Osmanlı toplumunun erken çağlarından Nizam-ı Cedid devrine kadar bu kurala pek uyulmamış; camilerin gayrimüslimler tarafından ziyareti bir tarafa, onların camilere bitişik veya yakın evlerde oturmaları dahi engellenmiştir. Bu nedenle 19. yüzyıl ortalarına kadar Osmanlı mahalle düzeninde cami/mescit merkeze alındığından, çevresinde gelişen iskan düzeninde sadece Müslüman ahalinin mesken tutmasına izin verilerek Müslüman mahalleleri oluşturulmuştur.
Hıristiyan veya Yahudi mahalleleri de aynı şekilde bir kilise veya sinagog çevresinde konuşlanmış meskenlerden ibarettir. Bunlar Müslüman mahallelerine komşu olduklarında, sınırlar çıkmaz sokaklarla belirlenir ve birbirlerinin yaşam alanlarına nüfuz etmeleri engellenirdi. Kentlerin yerleşim düzeni böyle olunca, Osmanlı tebaasından gayrimüslimlerin mahalle mescitlerine veya anıtsal camilere girip çıkması da mümkün olmazdı.
16. yüzyıldan itibaren Avrupa ülkelerinin ikamet elçiliklerinin birbiri ardına açıldığı İstanbul’da, yerli gayrimüslim nüfusun yanında bir de hatırısayılır miktarda ecnebi nüfusu yerleşik düzene geçmişti (“ecnebi” kelimesinin lügat anlamındaki çeşitliliğinin ötesinde, bu kelime terim olarak kullanıldığında; vatandaşlık hukukunun geliştiği 19. yüzyıla kadar Avrupalı gayrimüslimlere “ecnebi” denir, yerli gayrimüslimlere ise “azınlık” veya “ecnebi” denilmezdi. Onlar erken dönemde reaya, sonrasında Müslüman halkla birlikte tebaa, 2. Meşrutiyet sonrasında vatandaştır. 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren ise, Osmanlı Devleti’ne tâbi olmayan herkes Müslüman da olsa “ecnebi”dir. Azınlık tabiri ise Lozan Antlaşması’ndan sonraki zaman dilimi için sözkonusudur).
Fransız ressam Guillaume-Joseph Grelot, Ayasofya’nın içten ve dıştan birçok resmini çizmiş, 1680’de yayımlamıştı.
İstanbul bilindiği gibi, öteden beri Batılı seyyah veya heyetlerin gözdesi olmuştur. Kalabalık diplomatik heyetler ile bağımsız dolaşan seyyahlar birbiri ardına İstanbul’u ziyaret ettiler. Turizm anlayışının henüz yeşermediği zamanlarda Rönesans ve Aydınlanma Çağı’nın etkilediği Avrupalılar, eski kültürleri merak ettikleri ölçüde soluğu Osmanlı topraklarında alıyor; çoğunlukla Kudüs hedefli gezilerin en önemli ayağı olarak “kâfir Müslümanlar”ın işgalindeki İstanbul’u “Roma başkenti” gözüyle görüp ziyaret ediyorlardı.
Bu ziyaretlerde görülmek istenilen en önemli tarihî eser, şüphesiz Ayasofya Camii’ydi. Ne var ki İstanbul’un fethinden sonra camiye çevrilen bu tarihî eserin ziyareti, yerleşik âdetler ve gayrimüslimlere getirilen kısıtlamalar nedeniyle mümkün değildi. Ancak üst düzey diplomatik heyetler ve onlara eşlik eden seyyahlara izin verilirdi ki, bunun için de çoğu defa bizzat padişahın veya nadir durumlarda sadrazamın onayı gerekmekteydi. İstanbul’u Bizans döneminde 1162’de ziyaret eden Sultan 2. Kılıçarslan ve yine 1332’de şehre gelen ünlü seyyah İbn-i Batuta, Müslüman oldukları için Ayasofya’ya sadece uzaktan bakabilmişler; fetihten sonra ise bu defa Hıristiyanlar için yasaklar başlamıştı.
Osmanlı toplumunda camilerin kullanımı-işlevi bugünkünden farklıydı. Bunlar namaz vakitlerinde açılıp-kapanan ve Müslümanlar’ın sadece ibadet ettiği mabetler değildi; günün her saatinde, namaz saatleri dışında da neredeyse her sütunun dibinde herkese açık cami dersleri veren dersiamlar ve takipçisi öğrenciler vardı; geceleri de yolcuların, yolda kalmışların geçici ikamet ettikleri yerlerdi; aynı zamanda sıklıkla yangın felaketine maruz kalan İstanbullular’ın da geçici barınaklarıydı. Külliye tarzındaki büyük camilerin etrafında muhakkak medreseler bulunurdu ve bunların da her yaştan öğrencileri çevreden eksik olmazdı. Bunların “sohta/ softa” olarak adlandırılanları, camilerin içini bırakın, çevresinde bile ecnebilerin veya yerli gayrimüslimlerin dolaşmasını istemez, bunlara tepki gösterirdi.
3. Selim’in saltanatı (1789- 1807) sırasında Rusya ve Sicilyateyn elçileri ile İsveç maslahatgüzarı, yanlarında zevceleri ve kalabalık bir subay grubuyla tebdil-i kıyafet ederek Süleymaniye Camii’ni ziyarete geldiler. Padişahın izniyle “beyaz üzerine sadrazam buyrultusu” verilerek ve yanlarında Babıâli’den tayin edilen görevliler olduğu halde camiye gelen resmî ziyaretçilere bir grup softa fizikî saldırıda bulundu; Rusya elçisi ile zevcesi darp edildi; bir subay başından yaralandı. Elçiler hemen Babıâli’den tarziye talebinde bulunarak suçluların en ağır şekilde cezalandırılmasını istedi. Rusya ve diğer ülkelerle ilişkilerin bozulmasına sebep olacak derecede vahim bu olayın duyurulduğu 3. Selim, olayı özetleyen telhisin üzerine kendi eliyle yazdığı hatt-ı hümayunda şöyle dedi: “Bakındı şu vakitsiz olan hezeyana. Elçi elbette taltif olunsun ve ‘Efendimiz duymasın yoksa biz tekdir oluruz’ diye itizar olunsun. Ve hediye dahi irsal olunsun. Maazallah böyle vakitte…”. Bunun üzerine yakalanan softalardan lider mertebesindeki 4’ü elçilerin gönderdiği görevlilerin şahitliğinde Rumelihisarı’nda idam edilmiş; geri kalan ikinci derece suçlu saldırganlardan 14 softaya da Babıâli’de Rusya tercümanıyla ilmiye görevlilerinin şahit olduğu bir infazla 20’şer değnek vurulmuş; yine de Rusları memnun etmek zorlukla mümkün olabilmiştir (BOA. HAT. 15274; 15309; 15612).
Fossati Albümü’nden bir çizim ve detay. Sultan Abdülmecid döneminde restorasyon sonrası Ayasofya’da rehber veya tercüman eşliğinde üst kat galerilerini gezen ecnebiler. Ziyaretçiler ayakkabılarını çıkarmamışlar…
Ecnebilerin cami ziyaretlerinin katı kurallara tâbi tutulmasında, istenmeyen sonuçlara, diplomatik krizlere yolaçabilecek bu gibi hadiseler de etkili olmuştur. İslâm’ın şanını gösterme fırsatı bulunduğu ve şer’an caiz olduğu vurgusuyla sadrazamın telhis ettiği başka bir belge ise İspanyol seyyahlarla ilgilidir. Bunların cami gezme talebine yine 3. Selim tarafından bu defa izin verilmemesi, Ruslar’la yaşanan tatsızlığın henüz unutulmamış olmasıyla izah edilebilir (BOA. HAT. 8005). Yine de bu padişah devrinde, diplomatik heyetlerin Ayasofya başta olmak üzere cami ziyareti talepleri pek fazla reddedilmemiştir. Bu devirde yavaş yavaş -erken Osmanlı devirlerindeki katı tavrın aksine- gayrimüslimlerin cami gezmelerinde şer’an bir sakınca bulunmadığı, bunları engellemeye izin olmadığı söylenmeye başlanır. Sultan 3. Selim ile 2. Mahmud’un saltanatı (1808-1839) sırasında izin taleplerine olumlu bakılmasını isteyen sadrazamların ortak gerekçeleri; “düvel-i Nasara (Hıristiyan devletler) elçilerinin camileri gezmek istemeleri karşısında İslâm’ın ahlaki temizliğini gösterme fırsatı yakalanacağından şer’an cevaz verildiği” olmuştur (BOA.HAT. 7044; 34577). Bilhassa, büyükelçilerin görev süreleri bitince İstanbul’dan ayrılmak üzere bulundukları sırada selatin camilerini gezmelerinin teamül olarak kabul edildiği anlaşılmaktadır (BOA.HAT. 10872).
2. Mahmud, ecnebilerin giderek artan talepleri karşısında ziyaretlerin usulünü şekillendiren ilk padişahtır. Hatta kendisi hatt-ı hümayunlarında bizzat yazdığı maddelerle, farkında olmadan ilk “turist talimatnamesi”ni kaleme almıştır da denilebilir. Madde madde “cami ziyaretlerinin öğrencilerin tatil günlerinde, namazdan önce veya namazdan sonra yapılmasını; tercümanların camilerde saygısızlık addedilebilecek hareketlerden kaçınmaları noktasında ziyaretçileri uyarmalarını; şeyhülislamlıkla bilgi alışverişinde bulunularak, gezilecek camilerde umuma açık ders veren hocalarla talebelerinin seyyahlarla gerginlik yaşamamaları için gereken tedbirlerin alınmasını” istemiştir (BOA. HAT. 34577; 31893). Bu maddeler, bundan yaklaşık 50-60 yıl sonra 2. Abdülhamid döneminde Evkaf Nazırı tarafından kaleme alınan 5 maddelik talimatnameye öncülük edecektir.
Ayasofya, Sultan Abdülmecid’in emriyle 1847-49 arasında İtalyan asıllı İsviçreli Mimar Gaspare ve Guiseppe Fossati kardeşlere restore ettirildikten sonra, gezilerin daha kolaylaştırıldığı anlaşılıyor. Kırım Savaşı sırasında İngiltere ve Fransa ile kurulan ittifakın ardından 1856’da ilan edilen Islahat Fermanı’yla, Batı’ya açılım evresinde eski kısıtlama ve zorluklar nispeten ortadan kalkmıştı. Yine de bu yıllarda Osmanlı tebaası gayrimüslimlerin de Ayasofya’yı izinsiz ziyaret edemedikleri anlaşılıyor. İzinlerin çıkmasına bağlı olarak gezenler de çoğalınca, seyyahlarla cami görevlileri arasında çekişmeler de artmıştır.
Diğer yandan, gerekli şartlar sağlanmadan artan ziyaretçi sayısı kontrolü zorlaştırmıştır. Ayasofya’daki üst kat galeri duvarlarıyla sütunlarının bilhassa Rum ve Yunan olduğu tahmin edilen kişilerce kötü niyetli çeşitli yazı ve şekillerle kirletildiği ihbarı gelince, bizzat 2. Abdülhamid (saltanatı 1876-1909) tarafından bir teftiş emredilmiştir. Evkaf Nazırı Mustafa Paşa emri yerine getirir; Ayasofya’da 20-30 yıldan beri tarihî duvarlara yazılan bu yazı ve şekilleri binaya zarar vermeyecek şekilde sildirir.
2. Abdülhamid’in Osmanlı propagandası çerçevesinde hazırlattığı fotoğraf albümü (altta sağda) ve buradaki bir Ayasofya fotoğrafı. Albüm, Sébah ve Joaillier tarafından 1893’te hazırlanmıştı.
Mustafa Paşa, Ayasofya’nın üst kat galerilerinin boş olmasından dolayı, sefaret mensupları hariç olmak üzere, Hariciye Nezareti’nden verilen biletlerle gelen “adi ziyaretçiler”in sadece cami içini gezmekle yetinmeleri gerektiğini; bunların üst katlara çıkarılmamasının görevlilere emredildiğini Yıldız’a gönderdiği takririnde belirtiyor. Takrirde sözü geçen “biletler”in mahiyeti hakkında kaynaklarda bilgi yoktur; ancak bu yazımızda kullandığımız Ayasofya ve Cebehane biletleri olması kuvvetle muhtemeldir. Bilet üzerindeki yazıda “cami-i kebir” veya “cami” kelimelerinin bulunmayıp sadece “Ayasofya” yazılması dikkati çeker.
Bu yıllarda Ayasofya’nın en önemli süsleme unsurlarından olan mozaiklerin ziyaretçiler tarafından çalındığı veya satın alındığı da kayıtlara geçmiştir. Evkaf Nezareti, Ayasofya özelinde olmakla birlikte tüm selâtin camilerinde “turistik” ziyaretlerden kaynaklanan olumsuzlukları değerlendirerek, aksaklıkları gidermeye yönelik bir talimatname hazırlar. Evkaf Nazırı Mustafa Paşa’nın Yıldız’a sunduğu 1887 tarihli “İstanbul’daki mukaddes mekanları ziyaret edecek gayrimüslimlere dair talimatname” Türkiye’nin ilk turizm genelgesi sayılmalıdır (metni için: Emine Betül Çakırca, “On Dokuzuncu Yüzyılda Seyir ve Temaşa Mekânı Olarak Ayasofya Camii ve Gayrimüslim Ziyaretçileri”).
Seyahatnamelere göre sivil seyyahlar, resmî makamlardan izin almanın zorluğundan veya kendilerine daha kolay geldiğinden, cami kapılarında kurdukları ikili ilişkiler, cami görevlilerine verdikleri hediye ve paralar sayesinde rahatlıkla camilere alınmıştır. Softaların bu gibi seyyahlara müdahale ettiklerine dair kayıtlara rastlanılmıyor; ancak seyyahlar her anlatıda tedirginlik hatta korkularını aktarmaktan çekinmemiştir.
Grelot’nun, sakal bırakıp sarık sararak ve uzun bir elbiseyle kimliğini gizleyerek girdiği Ayasofya’da çizdiği iç mekan çizimlerinden. Relation Nouvelle D’un Voyage De Constantinople, 1680.
16. yüzyıldan itibaren birçok seyyah kitaplarında Ayasofya’nın iç mekanını gayet ayrıntılı tasvir edebilmiş; hatta çok değerli gravür ve planlarla Osmanlılar’ın eksik bıraktığı bu alanı doldurmuşlardır. Bu seyyahların en önemlisi, Ayasofya’nın içerisinde kaldığı 3 günü ayrıntılarıyla anlatan (1670’ler); tarihte ilk defa Ayasofya, Sultan Ahmed, Süleymaniye ve Yeni Cami’nin planlarıyla, bunların içeriden ve dışarıdan çok mükemmel gravürlerini çizen Fransız ressam Guillaume-Joseph Grelot’dur (1630-?). Sakal bırakıp sarık sararak ve uzun bir elbiseyle kendini kamufle ederek Ayasofya’da gizlice kaldığı 3 gün içinde iç mekan resimlerini çizmiş; ibadet eden Müslümanlar’ın hareketlerini incelemiş; namaz kılınırken icra edilen rüku, secde gibi eylemleri tespit edip resimlemiştir. Fransa Kralı 14. Louis’ye sunduğu 1680 tarihli Relation Nouvelle D’un Voyage De Constantinople kitabıyla haklı bir ün kazanmıştır.
Bundan 30 yıl sonra ise, İsveçli bir subay olan Cornelius Loos (1686-1738), Ayasofya’nın gayet ayrıntılı iç mekan tasvirlerini yapacaktır. İsveç Elçiliği’nde tercüman olan diplomat ve tarihçi Ignatius Mouradgea d’Ohsson ise (1740-1807) 1787’de Paris’te basılan Tableau Général de l’Empire Othoman adlı eserinde Ayasofya’yı mükemmel çizimlerle içeriden ve dışarıdan göstermiştir. İnsan bu eserleri görünce, “keşke rahat rahat çalışıp daha fazla eser bırakmalarına izin verilseydi” diye hayıflanmadan edemiyor (Ayasofya seyyahlarına dair toplu malumat için: Emrah İstek, 100 Seyyahın Gözüyle Ayasofya, Beyan Yayınları, 2021).
Sultan Abdülmecid’in emriyle 1847-49 arasında Fossati Kardeşler’in Ayasofya restorasyonu öncesi durumunu ve şeklini gösteren yegane resimler bu eserlerle günümüze gelmiştir. Gaspare Fossati’nin bizzat çizdiği tablolarının ötesinde baskı özellikleriyle de başlı başına bir sanat eseri olan ve 1852’de Londra’da basılan Ayasofya Albümü, kendinden önceki gizli ve sıkıntılı süreçlerle elde edilmiş resimlerin aksine bizzat Sultan Abdülmecid’in emri ve devletin parasıyla ortaya konulmuş mükemmel bir çalışmadır. Ayasofya galerilerini gezen ecnebileri resmederek bize Ayasofya turizmiyle ilgili en erken tarihli görsel malzemeyi bıraktığı için de önemi büyüktür.
1870’LER…
Ayasofya’ya giriş için 9 gün süreli turist bileti
Sol tarafı Fransızca, sağ tarafı Türkçe düzenlenen 9 günlük biletle Ayasofya Camii ziyaret edilebiliyordu.
Hariciye Nezareti Teşrifat Müdürlüğü tarafından hazırlanan biletlerle, Ayasofya Camii ile Ahmed Fethi Paşa’nın 1846’da Topkapı Sarayı Cebehanesi’nde (Aya İrini Kilisesi) kurduğu ilk Türk müzesi olan Askerî Müze ziyaret edilebiliyordu. Belge satırlarında karşımıza çıkan, ancak ne olduğu anlaşılamayan bu biletlerin bugüne kadar hiçbir kaynakta görülememesi; mutlaka zamanında şahıslara verilip giriş esnasında imha edilmeleri nedeniyle günümüze intikal etmemesinden kaynaklanmıştır. Bugün bulunan örnekleri de zaten çok azdır ve bunlar kenarda-köşede kalanlar olmalıdır.
Osmanlı Arşivi’nde korunan bu biletler, ortasından delikli kağıda basılmış, aynı tabakada biri Ayasofya diğeri Cebehane için olmak üzere iki adet giriş biletinden ibarettir. Sol tarafı Fransızca, sağ tarafı Türkçe düzenlenmiştir. Tam ortada iki kısmı ayıran çizginin üzerindeki ay-yıldız tasarımı orijinaldir. Eski harfli Türkçe yazıda “Babıali Teşrifatî-i Hariciye-Duhuliye Bileti-Ayasofya-Dokuz gün için muteberdir-Fî” yazıları okunmaktadır. Türkçe kısımda “Fî” yazısından sonra bir tarih konulmamış, ancak Fransızca kısımdaki “187” ibaresi bu biletin 1870’lerde hazırlandığına delil olmuştur. Cebehane için de aynı şekilde bilet hazırlanmış, tek farkla “Ayasofya” yerine “Cebehane-i Âmire” yazılmıştır. Biletlerin dağıtım şekline, ücretli veya ücretsiz olup olmadığına, verildiği kişilerin bir deftere kaydedilip edilmediğine dair soruların cevapları henüz ortaya çıkmamıştır. Önümüzdeki yıllarda tasnifi tamamlanıp araştırmaya açılması beklenen belge ve defterler arasından tamamlayıcı malumatın çıkması muhtemeldir.
13. yüzyıl öncesi İçasya’da büyük devlet ve imparatorluklar arasındaki dönemler (220-550 ve 840-1206) kaos ile değil, irili-ufaklı birçok birimin birbiriyle ilişki-iletişimde bulunması ve sonraki devlet yapısı içinde yer almalarıyla açıklanabilir. Türkler’in tarihini, karşılaştırmalı olarak çalışabilmek üzerine referanslar…
Evvelce hocalık yaptığım ODTÜ’deki tarih bölümü öğrenci topluluğunun daveti üzerine Ankara’ya gitmiştim. Öğrenciler geçen yıl yayımlanmış olan Tarih ve Kurgu kitabı üzerine bir söyleşi yapmak istediklerini söylemişlerdi. Benden bir sunum isteyip istemediklerini sorduğum zaman, “hayır biz sorularımızı hazırlayacağız; karşılıklı sohbet olacak; sizin akış şemanızdan sonra bizim sorularımıza geçeriz” demişlerdi. Ben “akış şeması”nın ne olduğunu bilmiyordum; araştırınca “süreç akışını belgelemek için oluşturulan bir metot” olduğunu öğrendim ve bunu konuşmanın ana hatlarını belirleyen bir belge gibi algıladım. Böylece 2011’e kadar yazdığım Türkçe makaleleri kapsayan bu kitabı içerik açısından tanıtmaya karar verdim.
Amerikalı tarihçi Stephen Humpreys’in İslâm Tarihi Metodolojisi (Türkçesi 2004) adlı eserinde yazar, “kabileler, kadınlar ve sufizm” konularıyla hiç ilgilenmediğini söyler. Bu sözleri okuduğum zaman “ben neden bu konularla ilgileniyorum” diye kendime sormuştum. Söyleşide “akış şeması”nın gelişmesini böylece Humphreys sağlamış oldu. Sonra sıra sorulara geldi. Bora Tolga ve arkadaşı Emrecan kürsünün yanında bana bir koltuk, kendilerine birer sandalye koymuşlar ve hazırladıkları soruları ellerindeki defterlerden okuyorlardı. Şimdi bu sorulardan birini burada daha ayrıntılı yanıtlamaya çalışayım:
Soru: “Stephen J. Gould’un evrimin tekdüze bir gelişimden uzak ve daha kompleks bir sürece yayıldığı hakkındaki görüşlerine kitabınızda da yer veriyorsunuz. Sizce Gould’un evrim üzerine bu görüşü tarih ve zaman çizgisi için de geçerli midir? Tarih de Gould’un evrim için söylediği gibi ‘Orada burada bitiveren çalılar’dan mı oluşur?” Ben bu sorudaki “tarih” sözünü genel bir tarih anlayışı olarak değil de “Türkler’in tarihi” diye algılayarak konuştum.
S. J. Gould’un fikirleriyle ilgilendiğim yıllar, evrim teorileri ve Marksist bakışaçısının yaygın olduğu bir zamandı. Bununla birlikte Marksist açının kölelik, feodalite, kapitalizm aşamaları, yerleşik tarım toplumları ve endüstrileşme/endüstrileşememe ile ilgili olduğu için, İçasya’daki hareketlilik ve göçebelik sorunlarının uzağında kalıyordu. Ancak antropolog Claude Meillassoux’nun uzun mesafe ticareti, artı ürün ve artı ürün ile bir siyasi yapı merkezinin oluşması üzerine açıklamaları; yatay ilişkilerden dikey ilişkilere geçilmesi ve hiyerarşik bir düzen; kısacası politik bir merkezin oluşması konusu, ilk defa bir sistemin parçasını yakalamışım hissini veriyordu.
Buna rağmen hâlâ, dağınık bir şekilde yaşayan kabileler için geçerli bir görüş ile karşılaşmamıştım. Dağınıklığı sadece kaos çerçevesinde ele almak (Boris Vladimirtsov) kabilelere “temsil” hakkı (agency) vermiyordu. Paleontolog Stephen Jay Gould’un görüşleri ile tanışmam, işte bu çabalar arasında olmuştu. Bu görüşe göre, orada-burada birbirinden ayrı bir şekilde biten çalıların hiç de birbirileriyle alakasız olmadıkları ve sonuçta hepsinin evrim yolunda ilerledikleri vurgulanıyordu. Bunlar bana İçasya’ya yayılmış kabilelerin sonradan bir devlet etrafında biraraya gelmelerini hatırlatmış ve beni bu noktada bireysel çalışmalar yapmaya sevketmişti. Tek kabile üzerinde odaklanan çalışmalarımdan biri de Çinggis Han devletinin kurulmasından önce step sahasındaki kabileleri ve özellikle Kirayit Kabilesi’nin hikayesini ele alan Flexibility and Limitation in Steppe Formations (1998) adlı kitabımdı.
Tam da o sıralarda arkeolog Colin Renfrew’un eşitler arasında etkileşim (peer polity interaction) kavramı ile tanıştım. Renfrew, sosyal bilimlerde yaygın olan diğer görüşleri “hakimiyet teorileri” olarak tanımlıyor ve sosyal değişimin birdenbire değil de kendi aralarında eşit sayılabilecek birimlerin etkileşimi sonucu oluştuğu fikrini savunuyordu. 13. yüzyıl öncesi İçasya’da büyük devlet ve imparatorluklar arasındaki dönemler (220-550 ve 840-1206) kaos ile değil, irili-ufaklı birçok birimin birbiriyle ilişki-iletişimde bulunması ve sonraki devlet yapısı içinde yer almalarıyla açıklanmış oluyordu.
Bu türlü kavramlaştırmalar ve bakışaçıları, uzun bir zamanda ve çok geniş bir coğrafyada varlık göstermiş Türkler’in tarihini karşılaştırmalı olarak çalışabilmek için yeni yollar ortaya koymaktadır.
Kongratlar, Çinggis Han’ın çocukluğu döneminde bugünkü Moğolistan ve İç Moğolistan bölgesinde farklı gruplar hâlinde yaşadılar (12. yüzyıl). Bu farklı grupların da birbirlerinden ayrı yaradılış efsaneleri vardı. Ancak zamanla bunlar yerini “atasoylu” bir anlatıma bıraktı. Zira artık kardeş atalar, farklı anlatımlar devri değildi; tek anlatım zamanı gelmişti.
Topluluklar farklı olsa da yine de tarihe bakışımızı beklentilerimiz yönlendirir. Bunlardan biri de toplulukların birleşmek için can attığı, bunu istemeyenler çıkınca da onlara karşı zor kullanmanın uygun olduğudur. Örneğin Anadolu Selçukluları, Konya ve Sivas gibi bazen çift bazen de çokmerkezli oldukları hâlde, onları tek yani Konya merkezli görmek isteriz. Kadim Türklerin birden fazla yaradılış efsanesinin olması da benzer şekilde bilginleri düşündürmüştü. Günümüzde artık bu efsanelerin Kadim Türk toplumunun farklı gruplarına ait olmuş olabileceği fikri ağırlık kazanmıştır.
Aslında bu durumu başka İç Asya topluluklarında da görmekteyiz. En güzel ve açık örnek, Çinggis Han’ın eşi Börte’nin mensup bulunduğu Kongrat kabilesidir. Her ne kadar Kongratlar Börte’nin Çinggis Han’ın ilk (baş) hatunu olmasıyla tanınıyorlarsa da, bu kabilenin daha sonraki yüzyıllardaki serüvenleri hiç de azımsanacak gibi değildir; hatta onları 1804’te Hive Hanlığı makamına oturtacak kadar hareketli ve çeşitlidir. Öte yandan Kongratlar kendi tarihlerini Çinggis Han ile başlatmaz, çok daha öncelerine dayandırırlar; hatta iki yaradılış efsanelerinden biriyle Ergenekon Destanı’na bağlanırlar. Kongratlar hakkında erken dönemlere ait bu efsanevi bilgiler, ilk olarak 14. yüzyıl başında Reşideddin’in Camiüttevarih’inde karşımıza çıkar.
Kongratları sadece efsanelerde görmeyiz. Çin kaynaklarına göre Kongratlar, Çinggis Han’dan çok önce tarih sahnesinde görülür. Kıtay (Liao) sülalesinin çöküşünden (1124) sonra Orhun-Baykal bölgesi üzerinden Orta Asya’ya doğru yol alan ve orada Karahıtay diye bildiğimiz devleti kuran Kıtaylar, yol üzerinde 18 ayrı boy ile buluşur (1129); işte Kongratlar bu boylardan biridir.
Kongratlar, Çinggis Han’ın çocukluğu döneminde bugünkü Moğolistan ve İç Moğolistan (ÇHC) bölgesinde farklı gruplar halinde yaşarlar. Bu grupların da birbirlerinden ayrı yaradılış efsaneleri vardır. Börte’nin babası Dey Seçen, kuzeydeki gruba mensuptur. Aslında o dönemlerde Çin sınırı yakınlarında bulunan güney grubu, büyük ihtimalle ticaret yolu nedeniyle epey güçlenmişti. Ancak kuzey grubunun Çinggis Han’ın babası ile kurduğu dünürlük ilişkisi hanedanın yükselişi ile yüzyıllar boyunca devam etmiştir.
Büyük ihtimalle güneydeki gruba ait olan ilk efsaneye göre, Kongratların ataları altın bir küpten doğmuşlardır. Küp, mağara gibi ana rahmini hatırlatan motifler, İç Asya yaradılış efsanelerinde sıklıkla görülür (Devin Deweese, 1994). Burada asıl ilginç olan, küpten doğanın tek kişi olmaması, soyun üç kardeşe dayanmasıdır. Bu tür “kardeş atalar”, onların tek merkezli olmadığını gösterir. Güneyde oturanların Çinggis Han’ın tek merkezli politikalarına son dakikaya kadar karşı çıkmaları da, çok kardeşli efsanenin güneydekilere ait olma ihtimalini arttırmaktadır.
Ergenekon Destanı’na dayanan ikinci efsane ise, daha sonra muhteşem bir tarih ile yüzyıllarca yaşamış olan kuzeydekilere ait olmalıdır. Bugün Kazakların Orta Cüz’ünde görülen Kongratlar, batıya doğru yol almış olanların evlatlarıdır. 19. yüzyılda Mirab Munis’in yazdığı Firdevsülikbal’de bulunan bu efsane, Kongratların tarihini Hz. Adem’den başlatarak yazılan giriş kısmında ele alınır. Bu çerçevede Kongratlar, İslâmiyet öncesi Türk ve Budizm öncesi Moğol efsaneleri çerçevesinde kendilerine evrende ve tarihte bir yer bulmuş olurlar. Ergenekon Destanı’nda bilindiği gibi, bir demirci dağın bir kısmını eriterek çıkışı sağlamıştır. Ancak aynı efsaneye göre Kongratlar acele etmişler; demir daha tam soğumadan dışarı çıkıvermişler ama bu yüzden de onlarda sıklıkla gut (derd-i pay yani ayak hastalığı) görülmüştür.
Firdevsülikbal bize artık merkezî bir idare sahibi Hive Hanlığı’nın geriye bakışını aksettirir ve hatta Kongratlar sanki eskiden Çinggis Han’la hakimiyeti paylaşan bir grupmuş izlenimi uyandırır. Öte yandan bu yeni yaklaşım, genellikle babadan oğula geçen atasoylu bir anlatım sergiler; çünkü artık kardeş atalar, farklı anlatımlar zamanı değil, tek anlatım zamanıdır..
Moğolistan’da ağaç gövdesinden yapılmış Börte heykeli…
İçasya tarihinde toplulukların akışkanlığı, aynı zamanda onların kendilerini nasıl tanımladıklarıyla ortaya çıkar. Tanrı Dağları’nın batısında 16. yüzyıl ortalarına kadar varlığını sürdüren Cungarya sakinleri, tarihleri boyunca birçok isim (Oyrat-Cungar-Coros-Kalmuk) kullandı, farklı dinleri benimsedi. Etnik kökene dayalı “kimlik” kavramı, 16. yüzyıl öncesinde değişmez bir kalıp değildi.
Tanrı Dağları’nı herkes bilir. Ama bu dağların hemen kuzeyindeki Cungarya hakkında çok az şey biliriz. Cungarya adı, “sol kol” anlamına gelen Moğolca “cegün-ğar”dan gelir. İçasya tarihinde sık kullanılan sağ ve sol kol tabirleri, insanın veya halkın yüzünü nereye çevirdiğine göre değişik yönleri gösterir. “Cegün-ğar/Cungar” tabiri, Batı Moğollarının bir grubu için kullanılır; demek ki onlar da, bugün kullandığımız haritalarda görüldüğü gibi yüzlerini kuzeye doğru çevirerek yön belirlemişlerdir.
“Cegün-ğar” sol kol demekse de, bu tabirin tam olarak neyin yani hangi siyasi veya dinî teşekkülün sol kolu olduğuna dair farklı görüşler vardır. Ancak genel kanaat, 16. yüzyıl sonrası Moğol halkının “sol” kelimesini batı tarafındakiler anlamında kullandığıdır. Qing hanedanı tarafından mağlubiyete uğratıldıktan sonra (1759), Cungarların kurdukları devlet de yıkılmıştır. Belki kendileri kalmamıştır ama, bugün Sincan Uygur Özerk Bölgesi’nin kuzey kısmı için haritalarda hâlâ Cungarya adı kullanılır.
Cungarlar bu bölgede özellikle ticaret yolları güzergahında çok güçlü bir varlık gösterdi; bunlar Esen Taişi’ninde (#tarih sayı: 105) mensup olduğu Oyratlardan gelen bir gruptu. Çinggis Han ordularına karşı gelmeyerek onların hakimiyetini tanımaları, kendilerine özel bir konum sağladı. Reşîdüddin Fazlullāh-ı Hemedânî’nin Câmiʿu’t-tevârîh (1306 -1310) adlı eserinde anlatıldığı gibi Çinggislilerle dünürlük ilişkileri kurmuşlardı; özellikle İlhanlılarda birçok hatun ve komutan Oyratlardan geliyordu.
15. yüzyılda “Dört Oyrat” grubundan Çoroslar liderliği ele geçirdi. Zaman içinde bu gruplardan bazıları batıya, Volga bölgesine kadar uzanan sahaya göçetti; bu sırada komşuları olan Türk dilli halklar, onlardan “Kalmuk” diye bahsetmeye başladı.
Cungar bir kabile değil, siyasi bir oluşumun adı idi. Cungarların başındaki Çoros kabilesinin, mensup olduğu Oyrat grubu gibi gerek yaradılış efsaneleri gerek bazı isimler açısından Kadim Türklerden ve Uygurlardan izler taşıdıkları düşünülür. Muhtemelen onların kendilerinin Çinggis Han’dan değil de kardeşi Kasar’dan geldiklerini düşünmeleri de bu farklılığı gösteriyordu. Bu düşünce onlara her ne kadar “han” unvanı taşıma hakkını vermiyorsa da, kendilerine özgü daha farklı bir düzen kurmalarına yardımcı oluyordu.
Oyratlar-Cungarlar-Kalmuklar bir güç olarak ortaya çıktıkları zaman artık Budist olmuşlardı. Oysa ki ataları olarak gördükleri Oyrat Esen ve babası zamanında, aralarında kimilerinin Müslüman isimleri taşıdığını görürüz. Demek ki 16.-17. yüzyıllar, onların kimliğinde Budizmin önplana çıktığı zamanlardı. İçasya’da geniş bir bölgede hakimiyet kuran Cungarlar, zaman içinde izledikleri siyaset ile bütün komşuları ile çatışmaya girdi ve bu da onların sonunu getirdi. Hakim oldukları dönem coğrafyasına ait ayrıntılı bilgileri, kendilerine esir düşen İsveçli subay Renat’a yaptırdıkları haritaya borçluyuz.
Oyrat-Cungar-Çoros-Kalmuk gibi kavim/kabile isimlerinin oluşumu, bize İçasya’da 16. yüzyıla kadar hayvancılıkla uğraşan göçebe halkların sürekli bir dinamizm içinde bulunduklarını gösterir. Onun için de İçasya tarihinde çok isimle karşılaşırız. 16. yüzyıldan sonra ise Asya’da bölgesel imparatorlukların kurulması ile bu dinamizm ve hareketlilik sona erdi. Oradan oraya koşan insanların oluşturduğu göçebe kökenli siyasi yapılar ortadan kalkmaya, yerleşik olmaya ve artık aynı isim altında bilinmeye başladı. Bu nedenle 19. ve 20. yüzyıl araştırmacıları, gördükleri kabilelerin çok eskiden beri varolmuş olduklarını düşündü. Halbuki isimler 16. yüzyıl öncesine dayansa da, kabileler için birinden diğerine geçmek/kaymak artık eskisi gibi doğal değildi. Bizim bugün değişmediğini düşündüğümüz “etnisite” veya etnik kökene dayalı “kimlik” kavramı, 16. yüzyıl öncesinde değişmez bir kalıp değildi. Değişmeyen, coğrafya idi.
Türk tarih kaynaklarında “Tepegöz”, “ışıktan hamile kalma”, “birlik sembolü olan 6 ok”, bizi Yunan mitolojisine kadar götüren motiflerdir. Bu “ithal” motifler açısından, kaynaklarda pek bir fark görülmez. Ancak “yerli” diye tanımlayabileceğimiz Türk ve Moğollara mahsus kaynaklarda; Alan Goa’nın ışıktan hamile kalması, Börte’nin kaçırılış anında hamile olup olmadığı gibi konular farklılaşır. Peki neden?
Bilindiği gibi 13. yüzyıl, Moğol ve Türk tarihi açısından zengin kaynakların bulunduğu ve bu çerçevede karşılaştırma yapma imkanı vermesi dolayısıyla hadiseleri ve gelişmeleri takip edebildiğimiz bir dönemdir. Hatta bu sayede, o dönemi algılamak ve incelemek, duygular bakımından da mümkün olabilmektedir. Bu eserlerden Çin’de yazılanlar, olayları kronolojik bir sıra ile vermeye özen göstermiştir; bunlar, pozitivist bir görüşle kaynaklara yaklaşanlar için, olayları karşılaştırmak bakımından iyi birer teyit aracıdır.
Öte yandan 13. yüzyıl kaynaklarından Moğolların Gizli Tarihi ve Camiüttevarih, bizim olayları algılamamıza yardım edecek hikayeler, şiirler içerir; olguları karşılaştırmak açısıdan benzersiz bir hazine teşkil eder. Ancak hikaye ve şiirleri incelediğimiz zaman, bunlarda bazı farklılıklar görülür. Bu nedenle bazı çalışmalarda, her olayın kaynaklarda nasıl farklı anlatıldığına işaret edilir. Tabii bütün bu çabalar, bize hangisinin doğru bilgi verdiğinin cevabını vermezler.
Tabii bu kadar ayrıntıya girmeden de kaynakların farklılıklarını bazı kalıplar çerçevesinde ele alabiliriz. Bu farklılıklar, yazarların içinde bulundukları bağlam açısından kime yakın olduklarına, kimin tarafını tuttuklarına işaret eder; hikaye de buna göre değişir. Örneğin “Tepegöz”, “ışıktan hamile kalma”, “birlik sembolü olan 6 ok”, bizi Yunan mitolojisine kadar götüren motiflerdir. Bu “ithal” motifler açısından, kaynaklarda pek bir fark görülmez. Bir de “yerli” diye tanımlayabileceğimiz ama birçok kaynağı okumakla ortaya çıkan Türk ve Moğollara mahsus kalıplar vardır: Cedde Alan Goa’nın ışıktan hamile kalmasının sorgulanması; Çinggis Han’ın ilk hanımı Börte’nin kaçırılış anında hamile olup olmadığı; bu çerçevede Cöçi Han’ın babasının kim olduğunun sorgulanması gibi… Bütün bu kalıplar, 17.-19. yüzyıla kadar yazılan Çinggis evladı dönemindeki tarih eserlerinde de karşımıza çıkar; yazarların içinde bulundukları zaman ve mekana göre farklılık gösterir. Örneğin Alan Goa’nın hamileliğinin sorgulanması, 16. yüzyıl sonrası tarih yazımında pek görülmez. Benzer bir şekilde Moğolların Gizli Tarihi’nde Börte’nin hamileliği; kaçırılışın anlatıldığı pasajda değil de çok sonra, memalik ve miras meseleleri ile ilgili pasajda ikinci oğul Çağatay tarafından dile getirilir. Müslüman bir muhitte yazılmış olan Camiüttevarih’te ise kaçırıldığı zaman zaten hamile olduğu özellikle vurgulanır. 16. yüzyıl sonrasında ise bu artık önemli bir konu değildir; zira artık ülkenin oğullar arasında paylaşılması konusu 300 yıl geride kalmış ve güncelliğini yitirmiştir.
Bir de bazı hadiselerin aynı eserlerde tekrar eden kalıplar çerçevesinde ele alındığını görürüz. Mesela Çinggis Han’ın annesinin “ölü aşı” merasiminden dışlanması hikayesini tam olarak algılayabilmemiz için, eserin başında başka bir dışlanma hikayesi ile algımızı şekillendirilir.
Moğolların Gizli Tarihi’ndeki bir örnek ise bize ilginç bir çıkarım imkanı sağlar:
A kabilesinden biri ava gider. Karşısına omzunda kocaman bir geyik taşıyan B kabilesinden biri çıkınca, ona “Bu geyikten bir but ver bakalım” diye emreder. Geyiği taşıyan da but yerine geyiğin kendisini verir ve yoluna devam eder. Biraz sonra bu A kabilesinden olan kişi, C kabilesinden birine rastlar; o da “Sen bana geyikten bir parça verirsen, ben de sana oğlumu Kapıkulu olarak veririm” der (Bu kalıp daha sonra meşhur kumandan Celme için kullanılacaktır).
Görüldüğü gibi burada A ve B arasında hiyerarşik bir ilişki varken, A ile C arasında “karşılıklılık” sözkonusudur. Gerçekten de Çinggis Han öncesi dönemde kabileler arasında görülen hiyerarşi, zaman zaman çatışmalara sebebiyet veriyordu. Bir 16. yüzyıl kaynağında ise aynı hikayenin hiyerarşik ilişki kısmı kullanılmaz; sadece “karşılıklılık” esasında alışveriş vardır. Zira Çinggis Han’ın kabileleri dağıtarak ordu mensubu yapması sonucu, artık onların arasında eskisi gibi bir hiyereraşi kalmamıştır. Görüldüğü gibi kimi kalıplar, insanların olayları “damardan” anlaması için kullanılmaktadır.
Tovariş sözcüğü Sovyet Devrimi ile Rusçadan dünya dillerine geçmiş. Türkçenin önemli yazar ve şairlerinin kimi eserlerinde de karşılaştığımız kelimenin bizler için en ilginç yanı, 1958’de basılan Rusçanın Etimoloji Sözlüğü’nden öğrendiğimize göre, Türkçe kökenli olması. Türkçedeki doğuşundan diğer dillerde geçirdiği evrime tovariş sözcüğünün kısa hikayesi…
Sözlüklerimizde rastlamasak da, “tovariş” kelimesi Kemal Tahir, Attilâ İlhan, Aziz Nesin, Nâzım Hikmet gibi birçok yazar ve şairin eserlerinde karşımıza çıkar. 1917 Sovyet Devrimi’nden sonra Marksist terminolojide “yoldaş” anlamıyla Devrimci İşçi Partisi üyelerinin birbirlerine hitap etmekte kullandıkları sözcük, Batı dillerine de geçmiş. 1933’te Fransız yazar Jacques Deval, Tovaritch adlı bir tiyatro oyunu da yazmış. Tovariş, Sovyet Devrimi’yle Rusçadan dünya dillerine geçen “Bolşevik, Menşevik, pogrom” gibi birkaç politik sözcükten biri. Köken dilinin Türkçe olduğu ise Max J. F. Vasmer tarafından 1958’de Heidelberg’de basılan Rusçanın etimoloji sözlüğüyle (Russisches Etymologisches Wörterbuch) öğrenilir.
Eski Rusçada “gezgin tüccar ve misyoner”den “yol ve silah arkadaşı”na doğru bir anlam silsilesine sahip kelime, Vasmer’e göre Türkçe “tavar eşi” yapısına dayanır. “Eş”, kadim Türkçede “arkadaş, yoldaş” anlamıyla günümüze nispetle daha kapsamlı bir sözcüktür ve eskicil anlamını eş-dost ikilemesinde muhafaza eder. “Tavar” ise, Oğuz dillerinde “davar” olarak yaşayan sözcüğün özgün biçimidir.
Kökeni Türkçeye dayanan “tovariş” kelimesi, 1917 Devrimi’nden sonra Devrimci İşçi Partisi üyelerinin birbirlerine hitap etmek için “yoldaş” anlamında kullandıkları sözcüktür.
Göçebe hayatın hüküm sürdüğü Türklerde “tavar”, bir kişinin veya topluluğun sahip olduğu büyük ve küçükbaşları kapsayan genel bir adken, Türklerin İpek Yolu ticaretine katılmalarıyla kapsamını genişletip “ticari meta, takas malı” ve Yuan dönemi Uygur belgelerinde “ipek kumaş” anlamı kazanır. İpek Yolu’nun Hazar Denizi’ne kadar uzanan rotası boyunca kelimeyi bu anlamlarıyla görürüz. 1311’de Rusya’nın güneyindeki Harezm’de yazılan Kısasü’l-Enbiyâ adlı Türkçe eserde Hz. Muhammed’in tevazusu, kızı Fatıma tarafından “yumuşak döşekte yatmayan, tavar ton (ipek giysi) giymeyen” ifadeleriyle tarif edilir.
Kelimedeki bu iktisadi anlamlar, modern Türk dillerinden Başkurtçada “dokuma kumaş”, Uygurcada “atlas kumaş”, Kazakça, Kırgızca, Özbekçede “ticari mal” olarak yaşamaya devam eder. Oğuz grubu Türk dillerinde ise daralmış anlam (keçi-koyun gibi hayvanlar) baskınlaşır. Rusçaya Kıpçakça üzerinden, diğer Slav dillerine de Rusça üzerinden “mal” anlamıyla geçer.
“Tavar”ın “ticari mal” anlamına ulaştığı Türk dillerinde “tavarçı”, hem malın yüklendiği hayvan hem de maldan sorumlu tüccardır. Bu tüccarların hayatları kervan yollarında geçer. Can ve mal güvenliği için silahlı refakatçıları da olan kervanlardaki her insan -hatta hayvan-, birbirinin “yoldaş”ıdır. Zaten tovar sözcüğü Rusçada “konvoy” karşılığında da kullanılır ki bu, Farsça kervan ve Arapça kafile sözcüklerinin Latince eşdeğeri konvoyun aslen “yolda birlikte yürümek” (con- ‘beraber’ + via ‘yol’) anlamından bugün “kılavuz, eskort” anlamı yüklenmesine benzer bir durumdur.
“Tavar eşi” (mal yoldaşı/ortağı) Rusçaya, Dinyeper ve İrtiş arasında yaşayan bozkır Kıpçaklarının dilinden geçip önce “iş ve yol arkadaşı”, zamanla da “yoldaş” anlamıyla evrilmiş. Günümüz Rusçasında artık sadece içki meclislerinde kullanılan müstehzi bir hitap biçimidir. Ancak her halükarda bu sözcük, en azından eşitliğin (insanlar pratikte eşit olmasalar da) ilan edildiği ve bunun için çabalandığı bir dönemin anılarında yankılanıyor.
Yerleşik halklar tarhun otunu ilaç, baharat maddesi olarak kullansa da step halkları engin bozkırları kaplayan ve kokusu her tarafı saran bu otu vatan özlemi için simgeleştirmiştir. Kırsal iklimiyle Ankara’yı Orta Asya’ya bağlayan birçok kültürel unsurdan tarhun için rahmetli Raci Bademli şöyle der: “Beni Anadolu’ya, Ankara’ya bağlayan elle tutulmaz, gözle görülmez kültür-sevgi bağlarından bir tanesi”.
Bahar geldi. Ankara’da tarhun zamanı! Baharda Ankara pazarlarında satılır tarhun otunun tazesi. Kurutulmuş tarhun, tavuk-yumurta ve sütlü mamullerde kullanılır; ama taze tarhun otu salataya konunca etrafı çok hoş bir koku alır. Kendisi de Ankaralı olan rahmetli Raci Bademli, tarhun otunun Ankara kimliğini tanımladığını söyler “Tarhun otunu sahiplenme ya da tarhun otu ve Ankaralı kimliği” adlı yazısında.
İstanbul’da tarhun otunu görmedim. Sanırım bu bitki Çin’den Urallara kadar deniz kenarı veya sulak bölgelerde değil de daha çok kara ikliminin hüküm sürdüğü engin kırlarda görülüyor; her yörede farklı bir adla biliniyor. Yerli olanlar, onu doğup büyüdükleri yerin-doğanın bir parçası gibi görüyor. Yabancılar ise bu gösterişsiz otun farkına bile varmıyor.
Latince artemisia olarak bilinen bu bitki türü, Batı dünyasında genellikle ilaç ve içki sanayiinde kullanılır. Çin’de bir taraftan kötü ruhları kovmak için kapılara asılan “haozi, aihao”, sivrisineklere karşı da kullanılır; güney Çin’de lavanta gibi ufak keseciklerde taşınır. Çin tıbbında özgün bir yeri olan bu ot, güney Çin Maio ve Ding’leri arasında da yeniyıl yemeğinin başını tutar (ntv tarih, sayı: 48, Ocak 2013).
Doğduğu yerin kokusu olarak da algılanan tarhun otunun, göçebe geçmişi olan halklar arasında özel bir yeri vardır. Türkiye’ye yerleşen Altaylı Kazaklardan birine “atayurdunuzdan en çok neyi özlüyorsunuz” diye sorunca “jusan” yanıtını almıştım. Pelinotu, polin, erim, yavşan, jusan, haozi, bu otun Rusçadan Türkçe-Moğolca ve Çinceye kadar aldığı farklı adlardan bazılarıdır.
13. yüzyıl olaylarını ele alan bir Rus kroniğindeki bir pasaj, vatan özleminin koku ile ifade edilmesini canlı bir şekilde gözümüzün önüne serer. Kiev hâkimi Vladimir, “İsmailoğulları” diye adlandırdıkları Kıpçakları yener, Don havzasına hâkim olur. Kıpçakların hânı Otrok, Kafkaslar’a doğru kaçar ve Abazalara sığınır. Don havzasında ancak Sırçan Han kalmıştır. Aradan zaman geçer, Vladimir ölür; bunun üzerine Sırçan Han, Oria adlı ozanı ağabeyi Otrok’a göndermeye karar verir ve ozana “önce ona benim ağzımdan ‘Vladimir öldü. Dön artık ey kardeşim! Ana vatanına geri dön’ sözlerini söyle! Sonra da bizim Kıpçak/Kuman türkülerimizden oku. Eğer buna rağmen geri dönmezse, o zaman engin bozkırlarımızın bu pelin/erim/jusan otunu götür ve ona koklat” der. Otrok Han otu koklayınca gözlerinden yaş gelir ve “insanın vatanında ölmesi, yad ellerde şan-şeref sahibi olmasından çok daha iyidir” diyerek anayurduna geri döner.
İşin ilginç tarafı, yerleşik halklar bu otu belli bir şekilde elle tutulur ilaç, baharat maddesi olarak kullansa da step halkları engin bozkırları (Kazakça “dala”) kaplayan ve kokusu her tarafı saran bu otu vatan özlemi için simgeleştirmiştir.
ABD’de öğrenci olduğum yıllarda bütün arkadaşlar özledikleri tatları, yemekleri anlata anlata bitiremezlerdi. Ben de daha sonra Türkiye’ye gelen bir Başkurt öğrenciye, “En çok hangi yemeği özledin” diye sormuştum. Sanki dünyanın en garip sorusunu sormuşum gibi yüzüme bakmış ve “yemek mi, niye yemek özleyeyim ki? Yemek her yerde var, ben tabiatı özledim” demişti.
Benim de aslında tarlada biten tarhun otu ile tanışmama Başkurdistan vesile oldu. Araba ile gidiyorduk; yol boyunca tarlalardan gelen kokuyu merak etmiş, arabayı durdurup etrafı koklamış ve “Bu nedir?” diye sormuştum. Sanki herkesin bildiği bir şeymiş gibi “erim” demişlerdi. Gerçekten bütün ovayı kaplıyordu koku. Bizim Ankara pazarında satılan taze tarhun otu, bu kokuyu küçük ölçekte yansıtıyordu; belki de bu nedenle bizim kentli arkadaşlar taze tarhun otundan hiç bahsetmemişlerdi. Aslında kırsal iklimiyle Ankara’yı Orta Asya’ya bağlayan birçok kültürel unsurdan biri olan tarhun, Raci Bademli’nin ifadesiyle “beni Anadolu’ya, Ankara’ya bağlayan elle tutulmaz, gözle görülmez kültür-sevgi bağlarından bir tanesi” olarak, sevgi ve özlemi en güzel bir şekilde yansıtır. Maalesef tarihî kaynaklarımız bize kokuları aktarmaz.
Bir sözcükteki anlam gelişmeleri, kökeni belirlendikten sonra, önce yapısına, ardından da tarihsel metinlerdeki bağlamlarına bakarak anlaşılır. “Tabanca” kelimesine Anadolu’da ilk defa 1317 tarihli Mantıku’t-tayr’da, Pers mitoloji kahramanı Rüstem’in öyküsünde rastlanır. “Taban”cadan tabancaya, oradan yüze atılan tokata uzanan dil yolculuğu…
Evliya Çelebi eski Macaristan kentlerinden Zonbor’a gittiğinde, bir babanın cami hareminde oyun oynayan küçük oğluna “sille-i pehlivânî” vurduğunu görür. Babanın bu davranışını kınamak üzere ayağa kalkan cemaat şöyle der: “Bire âdem, bu oğlanı niçün böyle ‘tabanca’ ile halk arasında urup ırzını pâymâl etdin (onurunu yerle bir ettin)? Senin ciğerpâre evlâdın serhaddimizin gülü ve gözümüzün nuru bir gazi yiğit olacaktır…”
Dönemin pedagojisi açısından ayrı bir inceleme gerektiren bu satırlardaki ‘tabanca’, tokat anlamındadır. Anadolu’da yüzyıllar boyunca Farsça anlamdaşı “sille” ile yanyana yaşayan bu kelime, ateşli silahların imparatorluğa girmesiyle yeni bir anlama kayar. Anlamındaki gelişme popüler kültürde “Osmanlı tokadı”yla ilişkilendirilir ama, bu deyim Turhan Selçuk’un Abdülcanbaz’ında (1957) yaratıldığı için gerçeği yansıtmaz.
Tabanca kelimesi Anadolu’da ilk defa 1317 tarihli Mantıku’t-tayr’da, Pers mitoloji kahramanı Rüstem’in öyküsünde geçer.
Bir sözcükteki anlam gelişmeleri, kökeni belirlendikten sonra, önce yapısına, ardından da tarihsel metinlerdeki bağlamlarına bakarak anlaşılır. Tabanca, benzetme-küçültme işlevli “+ca” ekiyle türemiş bir kelimedir ve yapısal açıdan “börülce”ye benzer.
Eski silahlarda tetiğe dokununca horozun çakmak taşına çarpması, atılan bir tokatın sarsıntısına benzetilmiş ve silah horozuna tabanca denilmiştir. Anlam zamanla genişlemiş, kelime mekanizmanın bütünü için kullanılır olmuştur.
Kaşgarlı Mahmut’tan bu yana
Tabanca, Kaşgarlı Mahmut’un doğal anlamını “deve ayaklarının altı” olarak kaydettiği “taban”sözcüğüne dayanır. Dîvânu Lugâti’t-Türk’te “tabanlamak” (deve toynağıyla tekmelemek) olarak geçen eylem, Hakasça gibi günümüz Sibirya Türk dillerinde “(binici) atın böğrüne tekme atmak” için kullanılır. İşte bu türevdeki anlam (tekmelemek), Erken Modern Çağ’ın önce tokat, ardından ateşli silahına giden süreçteki ilk katmandır.
Taban, sadece Anadolu coğrafyasında değil, Harezmce ve Çağataycada da tabanca diye genişler. Devenin ayak tabanındaki köselemsi tabakaya bağlı tepme kuvveti, insan ayasındaki kuvvetle kıyas kabul etmediği için, kök biçim taban, tokat anlamına kaydırılmaz; bu anlam, benzetme ilişkisiyle küçültme ekinden türetilen tabanca sözcüğüne yüklenir. Kelimenin son anlam katmanı olan ateşli silah, ilk dönem piştovlarının tepme sarsıntısının büyüklüğü dolayısıyla ortaya çıkar ve ilk defa 17. yüzyıl metinlerinde tetik mekanizması için “tabancalı tüfeng” ibaresinde kullanılır. Anlaşılan eski silahlarda tetiğe dokununca horozun çakmak taşına çarpması, atılan bir tokatın sarsıntısına benzetilmiş ve silah horozuna tabanca denilmiştir. Kısa zamanda da anlam genişlemesiyle mekanizmanın bütünü için kullanılır olmuştur.
“Tokat yemek” ifadesi, aslen Türkçeye özgü değildir. Bu deyim, Farsça “sille yemek”ten (sīlī hurden) anlam aktarmasıyla alınmıştır. Kadim Türklerde yüze tokat atmak da yoktur. Türklerde tokat, bedenin arka kısmına, bilhassa enseye atılır ve buna “artlamak” denirdi. Yüze vurulan tokat, Türklere İndo-İrani kültürlerden geçmiş görünmektedir. Müslüman Orta Asya’da ve Anadolu’da bir “talim-terbiye aracı” hâline gelmiştir. Bunu, Yavuz Sultan Selim dönemi şairlerinden Âhî’nin (öl. 1517) bir beyitinde görürüz: “Ne fehm eyler defin derd-i dilinden / Tabanca yemeyen üstad elinden (Ustasının elinden tokat yemeyen, tefin dilinden ne anlar?)”.
Bu “eğitim” anlayışı zamanla öylesine benimsenir ki şevk ve hevesle atılan sille için “tokat aşk etmek” deyimi ortaya çıkar. Böylece Türkçe, şiddetin ve aşkın bir deyimde beraberce yer aldığı nadir bir dil olarak tarihe geçer.
