Kategori: Uygarlık Tarihi

Orhun Yazıtları’nda “tarih”in varlığına ancak 1-2 cümle ile değinilirken, Uygur yazıtlarında “tarih” bir meşruiyet kaynağı olarak karşımıza çıkar. Ancak eski yönetimi ortadan kaldırmaları, Uygurların meşruiyetlerini Kadim Türklere dayandırmalarına engel olmaz. Tarihe sadece “kuruluş ve yıkılış” paradigmasından bakmanın sakıncaları…

Türklerin tarihinin ilk yazılı belgeleri olan yazıtlar, genellikle dil ve siyasi tarih açısından Kadim Türk (Göktürk) veya Uygur yazıtları şeklinde incelenmiştir. Bunlar, dönemsel olarak hakim sülalenin kurduğu siyasi yapıya göre ele alınırlar. Bir de Sibirya veya Yenisey Yazıtları olarak adlandırılan bireysel yazıtlar vardır. Bunlarda ise hakim sülalenin başta olduğu bir siyasi yapıdan sözedilmez; çoğunlukla ölen kişinin ağzından dünyaya veda mesajları taşıyan mezartaşlarıdır (#tarih, 91)

Türkiye’de dilbilimciler daha çok Kadim Türk yazıtları üzerinde çalışmış görünüyorlar. Uygur yazıtları üzerinde çalışmalar daha az ve daha yenidir. Bozkırda kurulan Uygur İmparatorluğu, yerleşik “uygar” Uygurların gölgesinde kalmış gibi görünüyor. Ancak bozkırda yazılmış bu abideler, kimi ufak farklılıklarla aynı alfabeyi kullanırlar. Taş bir abide üzerine kazınarak yazılmaya müsait olan bu alfabe; daha sonra Uygurların güneybatıya göçleri, daha yerleşik bir hayata geçmeleri ve bu çerçevede yazı için taş yerine dut yaprağı, bambu ve ipek kullanmaları ile çok nadir hâle gelmiştir. Artık Uygurlar, Soğdça yazılmış ilk Türk yazıtındaki (Bugut) gibi, Soğd alfabesini kullanır olmuşlardır.

Öte yandan Uygurların Eski Türk alfabesini kullanarak diktikleri yazıtlardaki bakışaçısının Orhun Yazıtları’ndan farklı olması pek dikkati çekmemiştir.

Uygur yazıtları, meşruiyeti öncelikle yukarıdaki Tengri’den almak açısından Orhun Yazıtları’yla benzer bir yol izler. Bununla birlikte Orhun Yazıtları’nda “tarih”in varlığına ancak 1-2 cümle ile değinilirken, Uygur yazıtarında “tarih” bir meşruiyet kaynağı olarak karşımıza çıkar. 741 yılındaki Tariat Yazıtı’nda Uygur Kağanı, “Türk yurdunu o zaman karıştırdım ve bozguna uğrattım” ve “Türk halkını o zaman kendime tâbi kıldım” sözleriyle Kadim Türk siyasi varlığına son verdiğini ifade ederken “sade halkı yağmalamadığını” belirtir. Hattâ Kadim Türk rejimine son vermesinin sebebinin “baskı” yani yüksek vergiler olduğunu belirtir. Ancak eski yönetimi ortadan kaldırmaları, Uygurların meşruiyetlerini Kadim Türklere dayandırmalarına engel olmaz; aynı yazıtın daha ilk satırında Uygur kağanı, “200 yıl hüküm sürdüler” (552-741) diyerek Kadim Türk devletine ve kurucusu Bumin Kağan’a gönderme yapar.

Ayrıca Orhun Yazıtları’nda tarihî belgelerden ve Bugut Yazıtı’ndan bildiğimiz 1. dönem kağanlarında söz edilmezken, Uygur yazıtlarında atalar ve geçmiş tarihleri ön plana çıkar. Böylece Kadim Türkler sonrasında kağanlık tahtına oturan Moyun Çor/Bayan Çor Kağan’ın (Tengride Bolmış El Etmiş Bilge) diktirdiği Tes, Tariat ve Şine Usu Yazıtlarından, Yağlakar boyuna mensup Uygur hükümdar ailesi ve ataları hakkında bilgilerimiz oluşur. İlk kağan Kutluk Bilge’nin, oğlu Moyun Çor’u “yabğu” olarak atamasıyla teşkilattaki devamlılığa da şahit oluruz. Aynı devamlılık merkez, doğu, batı anlayışı “Tölis” ve “Tarduş” ayırımında görülür. “Tölis” genellikle düşünüldüğü gibi boylara değil idari taksimata işaret eder (Boodberg, Tishin). Kağanın oğullarından biri “şad” unvanıyla “Tölis”in başında, diğer oğlu da “yabğu” unvanıyla “Tarduş”un başında bulunur. Kadim Türklerden farkları, bu üçlü teşkilata (merkez-doğu-batı) bağlı boyların her birinin adının ayrı ayrı sayılmasıdır. Merkezde Uygur kağanına bağlı 60 boy ile bölüklerden oluşan Kadim Türk merkez teşkilatı vardır. İsimsiz bölüklerden oluşan “bodun” yerine artık ayrı ayrı adlar taşıyan “boy”ların devri başlamıştır.

Devamlılık sadece hükümdar ailesinde görülmez. Anlamı hâlen tartışmalı olan bir pasajda, kağana “atalarımızın adı var; Ötüken sizde, orayı iyi yönetin” diyen Üç Karluklar; bu bölgede atalarının bir geçmişi olduğunu ve hattâ Ötüken’in kendi atalarının mezarlarının bulunduğu yer olduğunu ima ederler. Bu toplantıda halk Moyun Çor’u, El Etmiş Bilge Kağan olarak atar (747-759). Demek ki devamlılık yalnız hükümdar ailesinde değil halkta da görülmektedir. Eğer tarihe “kuruluş ve yıkılış” paradigmasından bakmasaydık, bu devamlılıklar dikkatimizi çeker ve açımız daha geniş, detaylı ve insani olurdu.

Tarih boyunca Çin’de güdülen “yakındakileri kontrol edebilmek için uzaktakiler ile dost olmak” siyaseti çerçevesinde, Uygurlar Tang sarayı ile ilişki içine girerek kendilerine ayrı bir yer yaparlar. Tokuzoğuz yerine Uygur adını kullanan Kaşgarlı Mahmut’tan (11. yüzyıl) sonra Tokuzoğuz adı unutulur. Yerleşik, göçebe diye ayırım yapmayan bir İç Asya kültürü.

Genelde biz İç Asya kültüründen sözetmek ye­rine, Türk, Moğol, yerleşik, göçebe ayırımları­na gireriz. Bu çerçevede de bir grup veya süla­le üzerine ihtisaslaşırız; sonuçta da sülaleler, devletler kendi başlarına incelenir.

Bu açıdan bakınca, örneğin eski Uygurlarla ilgili çalışmaların genelde değişmeyen bir Uygur çerçevesi için­de kaldığı görülür. Oysa ki Kadim Türk devleti kurulmadan önce Uygurlar, çokbaşlı olarak hareket eden Tiele (Tegreg) camiasında yer alıyordu. Daha sonra Kadim Türk devleti­ne (552) tabi olduklarını, ancak zaman zaman merkezle ça­tışmaya girdiklerini ve ağır bedeller ödediklerini biliyoruz. Kadim Türk devletinin ikinci safhasında ise (680-732), eski­den mensup olmuş oldukları camia artık Tiele (Tegreg) ola­rak değil de Tokuzoğuz olarak bilinir. Ancak Uygurlar artık Tokuzoğuzlardan biri değildir. Oysa ki 10. ve 11. yüzyıl İslâm coğrafyacıları, Tokuzoğuz adını Uygurlar için kullanır. Kısa­cası İslâm coğrafyacıları kağanlık (740) öncesinde Uygurlar­dan Tokuzoğuz adıyla haberdar olduklarından, kağanlık ku­rulduktan sonra da aynı adı kullanmaya devam etmiştir. To­kuzoğuz yerine Uygur adını kullanan Kaşgarlı Mahmut’tan (11. yüzyıl) sonra Tokuzoğuz adı unutulur.

Orhun Yazıtları’nda ve Çin kaynaklarında ise Toku­zoğuz adı, ikinci kadim Türk hakimiyeti altındaki farklı isimlerden boyların ortak adı olarak karşımıza çıkar. Ta­rih boyunca Çin’de güdülen “yakındakileri kontrol edebil­mek için uzaktakiler ile dost olmak” siyaseti çerçevesinde, Uygurlar Tang sarayı ile ilişki içine girerek kendilerine ayrı bir yer yaparlar. Önceden kendilerinden Bayarku, Tongra gibi Tegreg kabilelerinden biri olarak sözedilirken, ar­tık ayrı bir varlık sıfatıyla anılırlar ve Çin’e elçi-hediyeler gönderirler. Çin kaynaklarını inceleyenler de, Uygurları sanki eski Toku­zoğuzlarla ilişkili olmamış gibi ayrı bir ko­numda mütalaa eder. Uygurların tarihini Çin kaynaklarına dayanarak bize aktarmış olan Annemarie von Gabain, Colin Macker­ras, Michael Drompp gibi uzmanlar da ge­nellikle bu çerçeveyi benimsemiştir.

Öte yandan Tokuzoğuzlardan bahseden 12. yüzyıl öncesi İslâmi kaynaklar, siyasi tarihten çok, ticaret erbabından aldıkları haberler çerçevesinde yollar, ko­naklama yerleri, şehir ve kasabalar, âdetler gibi genel­likle siyasetten uzak hususlar hakkında bilgi verir. Bu çerçevede Gerdizî (10. yüzyıl), Zeynülahbar adlı eserini Toku­zoğuzlara yani Uygurlara ayırmıştır (Martinez, 1982).

Gerdizî’nin eserindeki Tokuzoğuzlar, Uygur İmparator­luğu 840’da yıkıldıktan sonra güneybatıya doğru göç etmiş Uygurlarla ilgilidir. Sözkonusu pasajda Toharca adı ile An­gi’yi (Karaşar) 843’te ele geçirip kendine başkent olarak be­nimseyen hakanın, artık yerleşik bir hükümdar olarak geniş yenli sırmalı ipek kaftan giydiği (Kadim Türklerin giyimi, savaşta hareket kolaylığı sağlamak için dar yenli idi), sade halkın ise basit ipek giysileri olduğu belirtilir. Bu anlatımda toplum, “zenginler ve fakirler” diye ikiye ayrılmakta, hattâ cezalar bile bu açıdan farklılık göstermektedir. İçecek olarak artık kımızdan değil de üzüm şarabından sözedilmektedir.

Gerdizî’nin verdiği bilgilerin 843-866 (Csegledy, 1984) arasına ait olduğu görülmektedir. Oysa dar bir zaman di­limine sığdırılan bu bilgilerin çok daha geniş yansımaları olmalıdır. Uygur hakanının Hazar hakanı gibi yılda bir kere halk içine çıkışı ayrıntılı olarak anlatılır.

Diğer taraftan hırsızlık için Kadim Türklerdeki uygula­malara benzer cezalar verildiğini görürüz. Ayrıca yağmur yağdıran “yede” taşı çerçevesinde eskiden Oğuz ile Türk arasındaki mücadelenin artık Tokuzoğuz ile Karluk rekabetine dönüştüğü konusundaki bilgiler, bizi Uygur geleneklerinin ötesine gö­türür ve diğer Türk halklarıyla ilişkilendirir. Öte yandan zina durumunda aldatılan erke­ğe kendine yeni bir eş alabilmesi için aldat­maya sebep olan erkeğin ceza olarak gerekli “masrafları” karşılamak zorunda kalması bize Moğol dönemi uygulamalarını hatırlatır (ntv tarih, s: 39). Kısacası bütün bu hususlar yerleşik, göçebe diye ayırım yapmayan bir İç Asya kültürüne işaret eder.

2000’li yıllardan itibaren Güney Sibirya Türkçesi ailesinden Fuyü Kırgızcasını konuşan kimse yok. Linguistik emperyalizmin kurbanı Fuyü Kırgızlarının eğitim ve konuşma dili artık Çince. Tabii bugün en gelişmiş ülkelerde (ABD, Kanada) bile, “entegre eğitim sistemi”yle katledilen yerel dillerin, Fuyü Kırgızcası kadar bile şansı olamamıştır.

Türk dilinin en az bilinen kollarından biri olan Fuyü Kırgızcası, dilbili­minde “linguicide” (dilkırımı) olarak bilinen bir olguyla tarihe gömüldü. Dilbilimci Skutnab­b-Kangas’ın “genocide”den esinlenerek türettiği bu terim, en basit bir tanımıyla “konuşurlarını öldürmeden bir dili katletme” yöntemidir. Bu yöntemde, azınlık dilleri görmezden gelinerek veya damgalanarak egemen dil dayatılır. Irkçılık ve cinsiyetçiliğe maruz kalanlarda gördüğümüz gibi, ana dili kimliğini gizlemek zorunda kalan bireyler, aşağılan­madan yaşayabilmek için baskın dil konuşuru olmaya itilir.

Fuyü Kırgızcası, Çin’in kuzey­doğusundaki tarihî Mançurya bölgesinde konuşulmaktaydı. “Fuyü”, aslen bu topluluğun ya­şadığı coğrafyanın adıdır. Burası Harbin’in kuzeyinde Çinliler, Mançular, Moğollar, Tibetliler başta olmak üzere 17 farklı etnik kavime evsahipliği yapan bir bölgedir. Lamaist ve Şamanist olan Fuyü Kırgızları, Wujiazi köyündeki konar-göçer yaşam­larını çobanlık ve kısmi çiftçilik yaparak sürdürürler. Yazı dilleri hiç olmamıştır. 1980’li yıllarda anadilini konuşanların sayısı yalnızca 10’du! 2000’li yıllardan itibaren dil ölümleri gerçekleşti ve Fuyü Kırgızcası bir anıdan ibaret kaldı.

Çin’deki resmî tanımları “Kırgız” olduğu için, Müslüman Tanrıdağı Kırgızlarıyla karıştı­rılan bu topluluk, aslında Güney Sibirya menşeli bir Türk toplu­luğu olan Hakaslarla akrabadır. Hakaslar aslen bugünkü Kır­gızistan bölgesine göçetmeyip Güney Sibirya’da kalan Yenisey Kırgızlarıdır. “Hakas” kelimesi ise Eski Çincede “Kırkız” diye telaffuz edilen imlerin modern Çincedeki telaffuzudur. Yani aynı kelimenin farklı dönemlerdeki söyleyişle­ridir (Marcel Erdal). Dolayısıyla tarihteki adlarıyla anılan Fuyü Kırgızlarının dilleri, Kırgızistan Türkçesini kapsayan Kıpçakçaya değil, Hakasçanın yeraldığı Gü­ney Sibirya Türkçesine dahildir. Bunun kanıtı, dillerindeki ses ve söz dağarcığı ortaklıklarıdır. Örneğin Eski Türkçede sözcük içinde ve sonunda yer alan /d/ler genel Türkçede /y/ye, Hakasça ve Fuyü Kırgızcasındaysa /z/ye dönüşür: Eski Türkçe “udımak” eylemi, lehçelerde “uyumak” olurken; Hakasçada “uzumak”, Fuyü Kırgızcasında “uzımak”a değişir. Bu iki Türk diline özgü en ilginç ses değişikliği, kelime başındaki /y/ sesinin genizli bir ses (n, ŋ, m) komşuluğunda /n/ olmasıdır. Bu suretle, örneğin Eski Türkçe “yağmu”, Fuyü Kır­gızcasında “namır”, Hakasçada “naŋmır” biçimine evrilmiştir.

Linguistik emperyalizmin kurbanları olarak bugün tek bir konuşuru kalmayan Fuyü Kırgızlarının eğitim ve konuşma dili artık Çincedir. Neyse ki dil materyalleri, Rusya Bilimler Aka­demisi’nden Edhem Tenişev ve Pekin Milliyetler Üniversitesi’n­den Hu Zhenhua öncülüğündeki saha çalışmalarıyla (1960’lardan itibaren) kayıt altına alınmıştı. Zira bugün özellikle ABD ve Ka­nada gibi en gelişmiş ülkelerde bile, “entegre eğitim sistemi” gibi örtülü politikalarla katledilen ye­rel dillerin Fuyü Kırgızcası kadar bile şansı olamamıştır.

Destanlarda ve kaynaklarda geçen sayılar bir çokluk durumuna, birkaç kuşak insana veya kalabalık topluluklara işaret eder. Bunlarda çokluk değil de sanki anlamlı bir sayıdan bahsediliyormuş gibi, içinde 7 sayısının kullanıldığı birçok pasaj vardır. Kültigin Yazıtı ve sonraki kaynaklarda felaketler ve yeniden doğuşların 7’li kalıpları…

Türklerin ve Moğolların geçmişini ele alan efsa­ne ve destanlarda karşılaştığımız hikayelerin “efsane” olduğunu biliriz; bunları gerçekmiş gibi düşünmeyiz. Ancak benzer hikayeleri tarihî kaynaklarda gördüğümüz zaman algılamamız farklı olur. Özellikle İç Asya tarihinin sadece Kadim Türkler, Uygurlar, Moğollar gibi tek bir dönem ile uğraşıyor ve çalış­malarınızı salt o dönemin yazılı kaynakları üzerine yoğun­laştırıyorsanız, okuduklarınız “o döneme ait gerçekler” gibi hafızaya kaydedilir. Örneğin Kültigin Yazıtı’nda İlteriş Kutluk Kağan’ın başlattığı hareket, Talat Tekin’in çevirisi ile hafıza­mıza kazınmıştır:

“Babam 17 adamla başkaldırmış. İlteriş başkaldırıyor diye […] derlenip toplanıp 70 kişi olmuşlar. […] Babam doğuya ve batıya sefer edip adam toplamış ve yığmış. Sonunda hepsi 700 kişi olmuşlar. O 700 kişi, devletsiz kalmış, hakansız kalmış halkı atalarının-dedelerinin töresince yeniden yarat­mış, eğitmiş.”

Burada verilen sayıları “bilimsel” rakamlar olarak algı­lamak doğru değil tabii. Bugün Türkçede de kullandığımız “7’den 70’e kadar” deyiminin gösterdiği gibi, bunlar çokluk durumuna, birkaç kuşak insana veya kalabalık topluluk­lara işaret ediyordu. Benzer bir durum 11. yüzyıl tarihçisi İranlı Gerdîzî’nin Kimekler hakkında verdiği bilgilerde de görülür (Zayn ul-Akhbār). Burada, Şad adını taşıyan ama çe­şitli sebeplerden dışlanmış olan bir liderin etrafına 700 kişi toplanır ve zamanla çoğalan bu insanlardan Kimeklerin 7 kabilesi meydana gelir. Kaynaklarımızda ayrıca, çokluk değil de sanki anlamlı bir sayıdan bahsediliyormuş gibi 7 sayısının kullanıldığı birçok pasaj vardır.

Ancak işin ilginç yanı, yeniden dirilmeye işaret eden yu­karıdaki pasajın öncesinde, kitapta büyük bir felaketten sö­zedilmesidir. Gerdîzî’ye göre yurtlarında atlarına ot bulamayan 7 Tatar yavaş yavaş yol alırken Şad’ın bulunduğu yere gelir. Daha sonra bunlar yurtlarına geri dönmek ister. Bu maksatla durumu anlamak için aralarından birini gönderirler. Ancak bu kişi yurduna döndüğünde, dağın yamacında kalmış olanlar hariç bütün kavmin düşman tarafından tamamen yokedilmiş olduğunu görür. Bunun üzerine dağın yamacındakiler Şad’ın bulunduğu yere gelir. Onlara başkaları da katılır ve 700 kişi olurlar.

Kaynaklarda ve destanlarda çok karşılaştığımız bu “büyük felaket” ve sonrasında bugün “küllerinden doğmak” sözü ile ifade ettiğimiz yeniden diriliş ha­disesine İç Asya tarihi hiç de yabancı değildir. Bu konuda en erken bilgi 6. yüzyılda Kadim Türklerin ortaya çıkışı ile ilgili efsanede görülür. Bu efsane Bahaeddin Ögel’in Türk Mitolojisi adlı eserinde Çin kaynaklarında görülen farklı varyantlarıyla ele alınır. Burada Kadim Türklerin ortaya çıkışı anlatılırken, komşu bir ülkenin askerlerinin gelip bütün kavmi tamamen yokettikleri belirtilir. Bu hadise sonrası, kolları-bacakları ke­silmiş bir şekilde ortalıkta bırakılan bir bebeğin bir kurt tara­fından emzirilmesi/büyütülmesi ve yeni vatanına taşınması hikayesi herkes tarafından çok iyi bilinir; ancak bizdeki algı­lama “kurt” odaklıdır. Tarihin farklı dönemlerine baktığımız zaman bu “büyük felaket” anlayışının yaygın olduğu görülür. Örneğin 17. yüzyıldaki Kazak-Kalmuk mücadelelerini yan­sıtan bir hikayede de “büyük felaket” motifiyle karşılaşırız (ntvtarih, Temmuz 2010).

Bu durum gerçek bir hadiseyle değil de aslında kültürel bir kalıpla karşı karşıya olduğumuz konusunda bizi uyar­maktadır. “Büyük felaket” motifi hem yazılı kaynaklara hem de sözlü edebiyata yansır; Kültigin Yazıtı’nda, Gerdîzî’de ve 17. yüzyıl Kazak sözlü edebiyatında görülür. Moğolların Gizli Tarihi’nde bu türlü ifadelere “eskilerden kalma sözler” denir. (#tarih 116, Ağustos 2024).

Kültigin Yazıtı’ndaki “devletsiz kalmış, hakansız kalmış, cariye olmuş, kul olmuş, Türk örf ve adetlerini bırakmış halk” sözleri, bu “büyük felaket”i özetler (D12-13); daha önceki satırlar (D5-8) ise bu durumun ayrıntılarını verir. Kültigin ve Bilge Kağan, 630 yenilgisi ve etkilerini yani “büyük felaket”i ayrıntılı bir şekilde aktarır. Sonrasında ise 17, 70, 700 rakamlarıyla 7’li kalıpları kullanarak dirilişi vurgularlar. Bu kalıpların varlığı ve kul­lanılışı kültürün derinliğinin ifadesidir. Bizde de kır ata herkesi bindirmezler ama beyaz ata herkes binebilir.

İnsanlar ve ruhlar diyarı arasında yolculuğunda şamanlara kılavuzluk yaptığı da kabul edilen “geyik ata” kültünün Türk kültüründeki en somut örneğini, Bilge Kağan anıt mezarı kazısında (2001) bulunan gümüş “sıgun” heykelinde görürüz. Anadolu’daysa bu kutsiyet, Alevî-Bektaşî menkıbelerinde, türkülerde (tövbeler tövbesi geyik avına) yankılanır.

Tonyukuk yazıtının 2. Türk Kağanlığı’nın kuruluş günlerinin anlatıldığı ilk satırlarında, her tarafı düşmanla çevrili halkın “keyik” ve “tavış­gan” (tavşan) yiyerek karnını doyurduğu yazılıdır. Burada bahsedilen “keyik” günümüzde her ne kadar belli bir familyayı (geyikgiller) ifade etse de, Türk dili tarihinde 4 ayaklı av hay­vanlarının genel adıydı. Kaşgarlı Mahmut’un “ehlileştirilmemiş her hayvanın vahşisi ‘keyik’ olur” açıklaması, dağ keçisi, yaban do­muzu ve antilop gibi eti yenebilen hayvanların bu sözcükle ifade edildiğini gösterir. Böylelikle İslâm öncesi Türklerde domuzun da dahil olduğu çift toynaklıların afiyetle yendiği anlaşılır. Kaşgarlı ayrıca, “keyik kişi” (maymuna benzeyen vahşi insan) ve “keyik söğüt” (yabani söğüt) örneklerini verip bu kelimenin her tür canlıyı nitelediğini belirtir.

Türkçede özellikle geyik için kullanılan asıl sözcük ise “sıgun”dur. Bilge Kağan yazıtında “sıgun”, Tenri Kağan’ın, babası Bilge’nin ölümüyle içinde kopan fırtınayı sarp dağlardaki “sıgun” böğürmesine benzettiği bağlam­da geçer. Kuzeybatı Moğolistan ve Sibirya’ya özgü kızıl postlu bir ge­yik olan “sıgun” (cervus sibiricus), bu coğrafyada Geç Bronz Çağı’na (MÖ 1500-1000) tarihlendirilen insan başlı magalitler üstünde boynuzları ağaç dalı, gövdeleri kanatlı, ağızları gaga biçimin­de resmedilmiştir. Zoomorfik dönüşüm imgeleri içeren bu megalitlere Batı literatürün­de “deer-stone” (geyikli taş) adı verilir. Erken göçebe sanatının en eski örnekleri olan bu sofis­tike çizimlerdeki çatal boynuzlu “sıgun”lar, Pazırık mumyaların­da kol dövmesi olarak karşımıza çıkar.

İnsanlar ve ruhlar diyarı arasında yol­culuğunda şamanlara kılavuzluk yaptığı da kabul edilen “geyik ata” kültünün Türk kültü­ründeki en somut örneğini, Bilge Kağan anıt mezarı kazısında (2001) bulunan gümüş “sıgun” heykelinde görürüz. Japon Türkolog Takaşi Osawa, bu hey­kelin bir sonraki yaşamında be­reket getirmesi amacıyla kağanın ruhuna sunulduğunu düşünür. Nomadik halkların kurttan daha eski ve baskın totemi olan geyik, Moğolların Gizli Tarihi’nde Çinggis’in atası Borte Cino’nun (mavimsi bozkurt) eşi Ho’ai Maral (ak geyik) olarak dişil bir karak­tere (geyik ana) bürünür. Türkçe “sıgun”un Moğolcası olan “maral”, Anadolu’da artık salt özel ada (Meral) dönüşmüş olsa da, Moğol ve Türk dillerinde bugün de dişi geyik anlamındadır.

6. yüzyıldan itibaren Budizm ve Manihaizmin, sonraki asırlarda İslâmiyet’in etkisiyle Türklerde geyik kültü gölgelen­meye başlar ama hiçbir zaman tümüyle ortadan kalkmaz. Güney Sibirya’da Bronz Çağı’na ait geyikli taşların, çeşitli Türk boylarının önderleri için mezar kitabesi olarak kullanılması ve Bilge Kağan’ın anıt mezarına geyik heykeli bırakılması bunun kanıtıdır. Anadolu’daysa bu kutsiyet, gerek Alevî ve Bektaşî menkıbelerinde gerekse kimi halk türkülerinin nakaratlarında (“tövbeler tövbesi geyik avına”) yankılanmaya devam eder.

Daha sonradan Çinggis Han olarak tarih sahnesine çıkacak Temüçin ile çocukluk arkadaşı ve kan kardeşi Camuka’nın yolları ilerde ayrılır. Gerçek bir yol hikayesiyle ayrılan ikili için 19. yüzyıl sonlarından itibaren yazılan yorumlar, dönemin modern siyasi-ideolojik yaklaşımlarından etkilenmiştir. Tarihi, günümüz değerleriyle yorumlamak…

Genelde olayları anlamaya çalışırken içgüdüsel olarak günümüzün değerleri çerçevesinde ve kişiler bazında hareket ederiz. Aynı davranışı materyel kültür için sergilemeyiz; örneğin tarihî şah­siyetleri telefonla konuşturmayız, ancak onlara rahat­lıkla bugünün değerlerini yükleyiveririz. Bu konuda birçok örnek verilebilir. Moğolların Gizli Tarihi’nde görülen bir pasaj (§118), bu durum için çok net bir örnek teşkil eder.

Şiirsel bir dille ifade edilen bu pasaja göre, henüz Çinggis Han olarak bilinmeyen Temüçin’in eşi Börte, Merkitler tara­fından kaçırılmıştı. Bu durumda Temüçin’in o dönemde bağlı olduğu Kerayit Ong Han Tuğrul ve Camuka imdada koşarlar. Camuka ve Temüçin, çocukluklarında Tuğrul’un yanında “rehine beyzade” durumunda bulundukları zaman birbiriyle rekabet içinde olan iki “anda” (kan kardeş) olmuşlardır. Bu çerçevede Camuka kendi kuvvetleri ile Börte’nin kurtarıl­masına yardım etmiş ve sonra iki ahbap memnun-mesut ve uyum içinde 1.5 yıl kadar zaman geçirmişlerdir.

Yaz başlarına gelindiğinde bir gün Camuka, “Anda, anda! Dağ tarafında konaklasak da yılkıcılarımız alaçıklara erişi­verseler; dere kenarında konaklasak da koyun-kuzu çoban­larımızın boğazına bir lokma girse” der. Muamma şeklindeki bu sözler Temüçin’i şaşırtır; annesine dönüp bu sözlerden bir şey anlamadığını söyler; ancak daha annesi söze başlama­dan karısı Börte “Dostumuz Camuka sebatsız bir kimse ola­rak tanınmıştır. Şimdi bizim aramızda onun canı sıkılıyor. Dostumuz Camuka şimdi söylediği sözlerle bizi kastetmiştir. Biz durmayalım. Bilakis onlardan ayrılarak bütün gece yolu­muza devam edelim. En iyisi budur” der (A. Temir, 1986: 54). Börte’nin fikrini uygun bulan Temüçin ve etrafındaki kafile bütün gece durmadan yürüyerek yol alır ve böylece Temüçin ile Camuka’nın yolları ayrılmış olur.

Bu pasaj 1896’da, o dönem Rusya’nın genç tarihçilerinden W. Barthold’un ilgisini çekmiş ve kendisi konuyu Çinggis Han im­paratorluğunun oluşumu ile ilgili yayımla­dığı risalede ele almıştı. 19. yüzyılın sonu sadece Avrupa’da değil bütün Avrasya’da monarşilerin çoğu kere devrimlerle son bulduğu bir dönemdi. Monarşilerle beraber aristokra­si de yara almıştı. Bu bağlamda Barthold, daha Çinggis Han unvanını almamış Temüçin ile Camuka’nın aralarının açılmasını anlatan pasajı inceleyerek, “Temüçin’in aristokrat Camuka’nın da demokrat oldu­ğunu” ileri sürmüştü. Barthold’un bu görüşleri uzun zaman geçerliliğini ve popülaritesini korumuş; tarihçiler bu pasajı ve Barthold’un “aristokrat-demokrat” tanımlamasını yeniden yeniden ele almış ve kendi görüşlerini belirtmiş­lerdir. Önce Rus bilginleri arasında başlayan tartışmalar daha sonra Batı’ya da sıçramıştır. Moğolların Gizli Tarihi’ni açıklamalarla beraber İngilizceye çeviren Igor de Rachwiltz bu tartışmaları ayrıntılı bir şekilde ele alır (2004, I: 440-443).

Oysa ki 13. yüzyıla ışık tutan kaynakların böyle bir ta­bakalaşmanın varlığından sözettiklerini düşünmek pek yerinde olmaz. Nesep açısından bakılacak olursa Moğolların Gizli Tarihi’ne göre Temüçin de Camuka da Borjigin (börü tegin) soyundan sayılıyordu; bu sebepten de “rehin beyzade” olarak Ong Han’ın yanında bulunmuşlardı.

Öte yandan bu muammalı pasaja 20. yüzyılın algısıyla değil de o dönemin göçebe hayvancılığı açısından bakınca, “atları dağa çıkaralım da yılkıcılar alaçıklarına erişsinler” sözü, olamayacak bir duruma işaret etmektedir. Atların her gün sulanması gerektiğinin bilindiği bir ortamda atları dağa çıkaralım demek, onları susuz bırakmak anlamına geliyordu. Kısacası kitabın yazar/ozanının çoğu kere yaptığı gibi burada da “eskiden kalma sözler” (mani türünde) kul­lanılıyor; Camuka olmayacak bir durumdan bahsediyor ve değişiklik yapmayalım demek istiyordu. Nitekim yollar ay­rıldıktan sonra Camuka eski usul çokbaşlı, Temüçin/Çinggis Han ise yenilikçi bir tutumla tek başlı merkeziyetçi topluk­lukların başına geçecekler ve bu durum Camuka’nın yenilgisi ile sonuçlanacaktı.

Artık 21. yüzyılda ise Çinggis Han’ın ya­sayı uyguladığı yeni sisteme “aristokratlık kazandı” diye bakmamız da durumu zorla­mak olur. Sözün kısası, tarihi günümüzün değerleri ile açıklamak bizi gerçekten uzaklaştırır.

“Ruhani üstad” anlamından sonra birbirinden farklı birçok niteleme için kullanılan “bahşı” kelimesi, bugün hâlâ Kazakça (baksı), Kırgızca (bakşı), Yeni Uygurca (bahşi), Türkmenistan (bağşı), Özbekistan, Karakalpakistan ve Horasan’da (bahşı) geçerli. Çekirdek anlamın periferisinde halkalanan diğer anlamlar; coğrafi-kültürel değişmelerin dildeki karşılıkları.

Türkçeye 10.-11. yüzyılda Çinceden geçen “bahşı” (öğretmen) kelimesi, Budist Uygurlarda “ruhani üstad” karşılığında kullanılırdı. Ancak bu insanlar salt bir doktrinin yan­daş ve müdafileri değildi. Budist Orta Asya ve Uzak Doğu’nun türlü alfabelerini ve dillerini bilen mü­ellif ve mütercimlerine, aritmetik bilen tüccarlarına, halk hekim­liğinden anlayan şifacılarına da bahşı denirdi.

Uygurların Moğol egemenliği­ne girmelerinin ardından, başta alfabe olmak üzere sahip olduk­ları tüm bilgiler Budist bahşılar aracılığıyla Moğol dünyasına transfer edildi. Bu durum, keli­menin coğrafyasını genişleterek onu Altınordu dönemi Rusya’sına ve İlhanlı dönemi İran’ına kadar taşıdı. Marco Polo, Monte Cor­vino gibi seyyahlar, bahşıların hükümdarlar üzerinde büyük nüfuzlarından sözeder. Nitekim Reşîdüddîn, Hülegü Han’ın toru­nu Gazan’ın eğitiminde bahşıla­rın görevlendirildiğini yazar. Bu durum Gazan Han’ın İslâmiyet’i kabulüne kadar sürdükten sonra, bahşı kelimesi resmî belgeleri defterlere kaydeden divan katip­lerinin unvanı için kullanılır oldu. Orta Asya Türklerinde Budizmin izleri silinirken, bu sözcük bir yandan Uygur alfabesini, Türk ve Moğol dillerini bilen kâtipler; öte yandan cerrahlık da yapabi­len hekimler, gezgin saz şairleri, hatta sihirbaz ve kahinler için kullanılan ana referansa dönüştü. Bunun altyapısını Budist Uygur keşişlerin çok yönlü kimliği oluş­turmuştu. Timur’un torunlarını eğiten Ali Şir Nevâi’nin babasının (Kiçkine Bahşı), Fatih’in Doğu Türkleriyle ve Uzun Hasan’la yazışmalarını yürütmek için Semerkant’tan getirttiği katibin (Abdürrezzak Bahşı) bu unvanla anılması, sözcüğe İslâmiyet son­rası yüklenen anlamların ilkini yansıtır.

Bâbür Şah’ın otobiyografi­sindeki (Bâbürnâme, 16. yüzyıl) “Moğol halkı cerraha bahşı der” cümlesi, sözcüğün Türk hakimi­yetindeki Hindistan coğrafya­sında kazandığı ikinci anlamın en eski kaydıdır. Kazakça (baksı), Kırgızca (bakşı) ve Yeni Uygur­cada (bahşi) hastalıkları şaman pratikleriyle tedavi eden kişiler bugün hâlen bu sözcükle anılır. Hülegü’nün Budist torunu Argun, ömrünü uzatmak için Keşmirli bir bahşının hazırladığı kükürt ve cıva karışımı ilacı içtikten sonra kronikleşen bir hastalığa yakalanıp ironik biçimde 30’lu yaşlarının başında ölünce, bahşı kelimesinin anlamında “şarlatan hekim, büyücü” nüansları ortaya çıkar. Bu anlam Özbekçede yaşa­maktadır.

Ancak Türkmenistan (bağşı), Özbekistan, Karakalpakistan ve Horasan’da (İran) bahşı, ağırlıklı olarak halk ozanları için kullanı­lır. Á. Vámbéry, Orta Asya gezisi notlarında (1867) Türkmenle­rin kış gecelerindeki en büyük eğlencelerinin dombra eşliğinde bahşılarca okunan şiirler olduğu­na değinir. Bahşılar Özbekistan ve Türkmenistan’da düzenlenen toylarda binlerce dizelik destan metinlerini uzun saatler boyunca tiyatro performansı da sergileye­rek ezberden okuyabilen saygın bir sanatçı grubudur.

Bahşı kelimesi, donör dil Çincedeki “öğretmen” anlamını bugün yalnız Moğolca ve Tuvaca­da koruyor. Çekirdek anlamın pe­riferisinde halkalanan anlamlar ise, coğrafi-kültürel değişmelerin gereksinimleriyle ortaya çıkmış. Bu olguya dilbiliminde “semantik neolojizm” adı veriliyor.