#tarih

Yazar: İsenbike Togan

  • Tarihçiliğin değişen sınırları ve coğrafyalar içindeki insan

    Tarihçiliğin değişen sınırları ve coğrafyalar içindeki insan

    İslâm coğrafyacılarının başka ülkeleri çoğunlukla Çin’deki gibi devletin çıkarları açısından değil de İslâmiyet’in yayıldığı alanları tanımak ve tanıtmak üzere gezip dolaştıklarını görürüz. Dârülislâm ve dârülharp kavramlarının gösterdiği gibi, sınırlar esnektir. Bu eserler çoğunlukla siyasi birimlerle değil de coğrafya ve insanla ilgilidir.

    Türkler’in tarihinin zaman ve mekan açısından genişliği, tarihçileri bildikleri diller açısından kısıtlar. Ancak 13. yüzyıl öncesinde, bilgileri daha çok Çin ve İslâm kaynaklarından topladığımız gözönüne alınınca, çok önemli bir fark ortaya çıkar. Farsça ve Arapça yazılmış olan coğrafya eserleri daha ziyade insanlardan, yaşayışlarından bahsederken, Çin kaynakları daha çok ülke/devlet (guo) kavramı ile karşımıza çıkar. Çince guo, “sınırları belirlenmiş bir ülke” anlamıyla İslâmi kaynaklardan ayrılır.

    Çin tarihinde imparatorların en önemli görevlerinden birinin içte ve dışta herkesi “Göğün altında” (tianxia) birleş­tirmek olduğu düşünülür. Bu nedenle Çin kaynaklarında kuzeydeki halklar, Türkler ve Moğollar hakkındaki pasajlar, Çin merkezî devletinin dış siyasetini besleyen bilgilerden oluşur. Bu pasajları yazanlar, profesyonel bürokratlar ile be­raber çalışan tarihçilerdir. Resmî tarihlerin coğrafyaya ayrı­lan bölümleri Çin coğrafyasından oluşur. Ayrıca eserlerde yabancı ülkeler ile ilgili bölümler bulunur; burada çoğun­lukla diplomatik ilişkide bulunulan hükümdarların ülkeleri hakkında bilgi verilir; hatta kavim ve kabileler hakkında da kimi zaman kısa, kimi zaman ayrıntılı bilgiler bulunur.

    Zamanin_Izinde

    Asya’nın doğusundaki Türkler’in tarihine dair kıymetli bilgileri buralardan alırız. Diplomatik ilişkilerden sözeden belgeler, bir taraftan siyasi tarih diğer taraftan da yabancı ülkelerin Çin imparatoruna sundukları hediyeler üzerine odaklanır. Merkezî Çin devleti bu belgelerde ken­di konumuna herkesin üstünde bir yer verdiği gibi, hediyeler de Çin imparatorunun yüceliğini vurgulayarak “haraç”tan sayılır. Aslında im­paratora sunulan hediyeler karşılıksız bırakıl­maz; ama çoğunlukla bunlara kaynaklarda yer verilmez. Kimi zaman da karşı taraf güçlü olunca ona “hediyeler” gönderilir ama bunlara “haraç” denmez. Çin tarihçiliği ayrıca, “şecereci” bir yak­laşımla sözkonusu ülkenin/devletin hangi dev­letin halefi olduğunu belirtmeye özen gösterir. Örneğin Göktürkler, Hunlar’ın neslinden gelir. Bu çerçeveyi çok daha sonra, 17. yüzyıl Fransa’sında “Türkler’in ve Moğollar’ın tarihi” başlığıyla görürüz ki, bu model daha sonra “modern tarih” görüşü ile bizde de benimsenecektir.

    İslâm tarih yazıcılığı kendisinden öncesine tema­tik yaklaşırken, İslâmiyet sonrası için kronolojiyi ön plana çıkarır. Bu açıdan günün gelişmeleri de, geçmişi anlatan bilim de aynı kelimeyle, “tarih” diye ifade edilir. Türkler hakkında haber/bilgi verenler daha çok coğrafi eser­lerdir. Öte yandan İslâm coğrafyacılarının başka ülkeleri çoğunlukla Çin’deki gibi devletin çıkarları açısından değil de İslâmiyet’in yayıldığı alanları tanımak ve tanıtmak üzere gezip dolaştıklarını görürüz. Yazarı bilinmeyen Hududüla­lem (10. yüzyıl) veya Şerefüzzaman Mervezî’nin eseri (1120) gibi örnekler, bize yollar, bölgeler, yerleşim veya konaklama alanları üzerine bilgi verdikleri gibi, farklı Türk kavim ve kabileleri hakkında da ayrıntılı diyebileceğimiz veriler su­nar. Dârülislâm ve dârülharp kavramlarının gösterdiği gibi, sınırlar esnektir. Mesela Mervezî eserinde “Türkler pek çok cinslere, kabilelere, oymaklara ayrılan büyük bir millettir. Bir kısmı şehirlerde ve köylerde, bir kısmı da kırlarda ve çöllerde oturur” (R. Şeşen, İbn Fazlan-1975) diyerek, çok geniş bir coğrafyadaki Oğuz, Çigil, Kimek, Peçenek ve başkaların­dan sözetmiş olur.

    Bu eserlerde ders kitaplarından artık ezbere bildiğimiz Kadim Türk (Göktürk), Uygur, Gazneli, Karahanlı gibi dev­letlerden sözedilmediğini görürüz. Çin tarihçiliğinin aksine bu eserler siyasi birimlerle değil de coğrafya ve insanla ilgilidir. Bu yaklaşım, Kaşgarlı Mahmud’un haritasında ve eserinde de vardır: Örneğin o, alı­şıldığı gibi devletten değil de hükümdardan insan olarak sözeder. Gazneli Mesut’tan da evlendiği gece gelin hanımın kendisine çelme takmasını “kız birle küreşme, kısrak birle yarışma” deyimine örnek olarak gösterir. Tarihî kaynakları tek taraflı değil de ancak bütüncül olarak ele aldığımızda hem devlet de hem de kabile toplumu içinde insanı görebiliriz. Dili ve kültürü yaşatanların insanlar olduğunu, Kaşgarlı Mahmud bize ölümsüz eseriyle gösterir. Ne de olsa devlet de insanıyla kaimdir.

  • Eski Türkler’in tarihi için yeni metotlarla çalışmak

    13. yüzyıl öncesi İçasya’da büyük devlet ve imparatorluklar arasındaki dönemler (220-550 ve 840-1206) kaos ile değil, irili-ufaklı birçok birimin birbiriyle ilişki-iletişimde bulunması ve sonraki devlet yapısı içinde yer almalarıyla açıklanabilir. Türkler’in tarihini, karşılaştırmalı olarak çalışabilmek üzerine referanslar…

    Zamanin_Izinde

    Evvelce hocalık yaptığım ODTÜ’deki tarih bölümü öğrenci topluluğunun daveti üzerine Ankara’ya gitmiştim. Öğrenciler geçen yıl yayımlanmış olan Tarih ve Kurgu kitabı üzerine bir söyleşi yapmak istediklerini söylemişlerdi. Benden bir sunum isteyip istemediklerini sorduğum zaman, “hayır biz sorularımızı hazırlayacağız; karşılıklı sohbet ola­cak; sizin akış şemanızdan sonra bizim sorularımıza geçe­riz” demişlerdi. Ben “akış şeması”nın ne olduğunu bilmiyor­dum; araştırınca “süreç akışını belgelemek için oluşturulan bir metot” olduğunu öğrendim ve bunu konuşmanın ana hatlarını belirleyen bir belge gibi algıladım. Böylece 2011’e kadar yazdığım Türkçe makaleleri kapsayan bu kitabı içerik açısından tanıtmaya karar verdim.

    Amerikalı tarihçi Stephen Humpreys’in İslâm Tarihi Metodolojisi (Türkçesi 2004) adlı eserinde yazar, “kabileler, kadınlar ve sufizm” konularıyla hiç ilgilenmediğini söy­ler. Bu sözleri okuduğum zaman “ben neden bu konularla ilgileniyorum” diye kendime sormuştum. Söyleşide “akış şeması”nın gelişmesini böylece Humphreys sağlamış oldu. Sonra sıra sorulara geldi. Bora Tolga ve arkadaşı Emre­can kürsünün yanında bana bir koltuk, kendilerine birer sandalye koymuşlar ve hazırladıkları soruları ellerindeki defterlerden okuyorlardı. Şimdi bu sorulardan birini bura­da daha ayrıntılı yanıtlamaya çalışayım:

    Soru: “Stephen J. Gould’un evrimin tekdüze bir gelişim­den uzak ve daha kompleks bir sürece yayıldığı hakkındaki görüşlerine kitabınızda da yer veriyorsunuz. Sizce Gould’un evrim üzerine bu görüşü tarih ve zaman çizgisi için de geçerli midir? Tarih de Gould’un evrim için söylediği gibi ‘Orada burada bitiveren çalılar’dan mı oluşur?” Ben bu sorudaki “tarih” sözünü genel bir tarih anlayışı olarak değil de “Türkler’in tarihi” diye algılayarak konuştum.

    S. J. Gould’un fikirleriyle ilgilendiğim yıllar, evrim teorileri ve Marksist bakışaçısının yaygın ol­duğu bir zamandı. Bununla birlikte Marksist açının kölelik, feodalite, kapitalizm aşamaları, yerleşik tarım toplumları ve endüstrileşme/endüstrile­şememe ile ilgili olduğu için, İçasya’daki hareketlilik ve göçebelik sorunlarının uzağında kalıyordu. Ancak antropolog Claude Meillassoux’nun uzun mesafe tica­reti, artı ürün ve artı ürün ile bir siyasi yapı merkezinin oluşması üzerine açıklamaları; yatay ilişkilerden dikey ilişkilere geçilmesi ve hiyerarşik bir düzen; kısacası politik bir merkezin oluşması konusu, ilk defa bir sistemin parçasını yakalamışım hissini veriyordu.

    Buna rağmen hâlâ, dağınık bir şekilde yaşayan kabile­ler için geçerli bir görüş ile karşılaşmamıştım. Dağınıklığı sadece kaos çerçevesinde ele almak (Boris Vladimirtsov) kabilelere “temsil” hakkı (agency) vermiyordu. Paleonto­log Stephen Jay Gould’un görüşleri ile tanışmam, işte bu çabalar arasında olmuştu. Bu görüşe göre, orada-burada birbirinden ayrı bir şekilde biten çalıların hiç de birbiri­leriyle alakasız olmadıkları ve sonuçta hepsinin evrim yolunda ilerledikleri vurgulanıyordu. Bunlar bana İçasya’ya yayılmış kabilelerin sonradan bir devlet etrafında biraraya gelmelerini hatırlatmış ve beni bu noktada bireysel çalış­malar yapmaya sevketmişti. Tek kabile üzerinde odaklanan çalışmalarımdan biri de Çinggis Han devletinin kurulma­sından önce step sahasındaki kabileleri ve özellikle Kirayit Kabilesi’nin hikayesini ele alan Flexibility and Limitation in Steppe Formations (1998) adlı kitabımdı.

    Tam da o sıralarda arkeolog Colin Renfrew’un eşitler arasında etkileşim (peer polity interaction) kavramı ile tanıştım. Renfrew, sosyal bilimlerde yaygın olan diğer görüşleri “hakimiyet teorileri” olarak tanımlıyor ve sosyal değişimin birdenbire değil de kendi aralarında eşit sayılabi­lecek birimlerin etkileşimi sonucu oluştuğu fikrini savu­nuyordu. 13. yüzyıl öncesi İçasya’da büyük devlet ve imparatorluklar arasındaki dönemler (220-550 ve 840-1206) kaos ile değil, irili-ufaklı birçok birimin birbiriyle ilişki-iletişimde bulunması ve sonraki dev­let yapısı içinde yer almalarıyla açıklanmış oluyordu.

    Bu türlü kavramlaştırmalar ve bakışaçıları, uzun bir zamanda ve çok geniş bir coğrafyada varlık göstermiş Türkler’in tarihini karşılaştırmalı olarak çalışabilmek için yeni yollar ortaya koymaktadır.

  • Efsaneler: Önce farklı yaklaşım sonra tek adam, tek anlatım…

    Kongratlar, Çinggis Han’ın çocukluğu döneminde bugünkü Moğolistan ve İç Moğolistan bölgesinde farklı gruplar hâlinde yaşadılar (12. yüzyıl). Bu farklı grupların da birbirlerinden ayrı yaradılış efsaneleri vardı. Ancak zamanla bunlar yerini “atasoylu” bir anlatıma bıraktı. Zira artık kardeş atalar, farklı anlatımlar devri değildi; tek anlatım zamanı gelmişti.

    Topluluklar farklı olsa da yine de tarihe bakı­şımızı beklentilerimiz yönlendirir. Bunlar­dan biri de toplulukların birleşmek için can attığı, bunu istemeyenler çıkınca da onlara karşı zor kullanmanın uygun olduğudur. Örneğin Anadolu Selçukluları, Konya ve Sivas gibi bazen çift bazen de çokmerkezli oldukları hâlde, onları tek yani Konya mer­kezli görmek isteriz. Kadim Türklerin birden fazla yaradılış efsanesinin olması da benzer şekilde bilginleri düşün­dürmüştü. Günümüzde artık bu efsanelerin Kadim Türk toplumunun farklı gruplarına ait olmuş olabileceği fikri ağırlık kazanmıştır.

    Aslında bu durumu başka İç Asya topluluklarında da görmekteyiz. En güzel ve açık örnek, Çinggis Han’ın eşi Börte’nin mensup bulunduğu Kongrat kabilesidir. Her ne kadar Kongratlar Börte’nin Çinggis Han’ın ilk (baş) hatunu olmasıyla tanınıyorlarsa da, bu kabilenin daha sonraki yüzyıllardaki serüvenleri hiç de azımsanacak gibi değildir; hatta onları 1804’te Hive Hanlığı makamına oturtacak kadar hareketli ve çeşitlidir. Öte yandan Kongratlar kendi tarihlerini Çinggis Han ile başlatmaz, çok daha öncelerine dayandırırlar; hatta iki yaradılış efsanelerinden biriyle Ergenekon Destanı’na bağlanırlar. Kongratlar hakkında erken dönemlere ait bu efsanevi bilgiler, ilk olarak 14. yüzyıl başında Reşideddin’in Camiüttevarih’inde karşımıza çıkar.

    Kongratları sadece efsanelerde görmeyiz. Çin kaynak­larına göre Kongratlar, Çinggis Han’dan çok önce tarih sah­nesinde görülür. Kıtay (Liao) sülalesinin çöküşünden (1124) sonra Orhun-Baykal bölgesi üzerinden Orta Asya’ya doğru yol alan ve orada Karahıtay diye bildiğimiz devleti kuran Kıtaylar, yol üzerinde 18 ayrı boy ile buluşur (1129); işte Kongratlar bu boylardan biridir.

    Kongratlar, Çinggis Han’ın çocukluğu döne­minde bugünkü Moğolistan ve İç Moğolistan (ÇHC) bölgesinde farklı gruplar halinde yaşarlar. Bu grupların da birbirlerinden ayrı yaradılış efsaneleri vardır. Börte’nin babası Dey Seçen, kuzeydeki gruba mensuptur. Aslında o dönem­lerde Çin sınırı yakınlarında bulunan güney grubu, büyük ihtimalle ticaret yolu nedeniyle epey güçlen­mişti. Ancak kuzey grubunun Çinggis Han’ın babası ile kurduğu dünürlük ilişkisi hanedanın yükselişi ile yüzyıllar boyunca devam etmiştir.

    Büyük ihtimalle güneydeki gruba ait olan ilk efsa­neye göre, Kongratların ataları altın bir küpten doğmuş­lardır. Küp, mağara gibi ana rahmini hatırlatan motifler, İç Asya yaradılış efsanelerinde sıklıkla görülür (Devin Dewe­ese, 1994). Burada asıl ilginç olan, küpten doğanın tek kişi olmaması, soyun üç kardeşe dayanmasıdır. Bu tür “kardeş atalar”, onların tek merkezli olmadığını gösterir. Güneyde oturanların Çinggis Han’ın tek merkezli politikalarına son dakikaya kadar karşı çıkmaları da, çok kardeşli efsanenin güneydekilere ait olma ihtimalini arttırmaktadır.

    Ergenekon Destanı’na dayanan ikinci efsane ise, daha sonra muhteşem bir tarih ile yüzyıllarca yaşamış olan ku­zeydekilere ait olmalıdır. Bugün Kazakların Orta Cüz’ünde görülen Kongratlar, batıya doğru yol almış olanların evlat­larıdır. 19. yüzyılda Mirab Munis’in yazdığı Firdevsülikbal’de bulunan bu efsane, Kongratların tarihini Hz. Adem’den başlatarak yazılan giriş kısmında ele alınır. Bu çerçevede Kongratlar, İslâmiyet öncesi Türk ve Budizm öncesi Moğol efsaneleri çerçevesinde kendilerine evrende ve tarihte bir yer bulmuş olurlar. Ergenekon Destanı’nda bilindiği gibi, bir demirci dağın bir kısmını eriterek çıkışı sağlamıştır. Ancak aynı efsaneye göre Kongratlar acele etmişler; demir daha tam soğumadan dışarı çıkıvermişler ama bu yüzden de onlarda sıklıkla gut (derd-i pay yani ayak has­talığı) görülmüştür.

    Firdevsülikbal bize artık merkezî bir idare sahibi Hive Hanlığı’nın geriye bakışını akset­tirir ve hatta Kongratlar sanki eskiden Çing­gis Han’la hakimiyeti paylaşan bir grupmuş izlenimi uyandırır. Öte yandan bu yeni yakla­şım, genellikle babadan oğula geçen atasoylu bir anlatım sergiler; çünkü artık kardeş atalar, farklı anlatımlar zamanı değil, tek anlatım zamanıdır..

    ZamaninIzinde
    Moğolistan’da ağaç gövdesinden yapılmış Börte heykeli…
  • Köken, kimlik, din ve dil: Hiçbiri değişmez değil

    Köken, kimlik, din ve dil: Hiçbiri değişmez değil

    İçasya tarihinde toplulukların akışkanlığı, aynı zamanda onların kendilerini nasıl tanımladıklarıyla ortaya çıkar. Tanrı Dağları’nın batısında 16. yüzyıl ortalarına kadar varlığını sürdüren Cungarya sakinleri, tarihleri boyunca birçok isim (Oyrat-Cungar-Coros-Kalmuk) kullandı, farklı dinleri benimsedi. Etnik kökene dayalı “kimlik” kavramı, 16. yüzyıl öncesinde değişmez bir kalıp değildi.

    Tanrı Dağları’nı herkes bilir. Ama bu dağların hemen kuzeyindeki Cungarya hakkında çok az şey biliriz. Cungarya adı, “sol kol” anlamına gelen Moğolca “cegün-ğar”dan gelir. İçasya tarihinde sık kullanılan sağ ve sol kol tabirleri, insanın veya halkın yüzünü nereye çevirdiğine göre değişik yönleri gösterir. “Cegün-ğar/Cungar” tabiri, Batı Moğollarının bir grubu için kullanılır; demek ki onlar da, bugün kullandığımız haritalarda görüldüğü gibi yüzlerini kuzeye doğru çevirerek yön belirlemişlerdir.

    “Cegün-ğar” sol kol demekse de, bu tabirin tam olarak neyin yani hangi siyasi veya dinî teşekkülün sol kolu olduğuna dair farklı görüşler vardır. Ancak genel kanaat, 16. yüzyıl sonrası Moğol halkının “sol” kelimesini batı tarafındakiler anlamında kullandığıdır. Qing hanedanı tarafından mağlubiyete uğratıldıktan sonra (1759), Cungarların kurdukları devlet de yıkılmıştır. Belki kendileri kalmamıştır ama, bugün Sincan Uygur Özerk Bölgesi’nin kuzey kısmı için haritalarda hâlâ Cungarya adı kullanılır.

    Cungarlar bu bölgede özellikle ticaret yolları güzergahında çok güçlü bir varlık gösterdi; bunlar Esen Taişi’ninde (#tarih sayı: 105) mensup olduğu Oyratlardan gelen bir gruptu. Çinggis Han ordularına karşı gelmeyerek onların hakimiyetini tanımaları, kendilerine özel bir konum sağladı. Reşîdüddin Fazlullāh-ı Hemedânî’nin Câmiʿu’t-tevârîh (1306 -1310) adlı eserinde anlatıldığı gibi Çinggislilerle dünürlük ilişkileri kurmuşlardı; özellikle İlhanlılarda birçok hatun ve komutan Oyratlardan geliyordu. 

    15. yüzyılda “Dört Oyrat” grubundan Çoroslar liderliği ele geçirdi. Zaman içinde bu gruplardan bazıları batıya, Volga bölgesine kadar uzanan sahaya göçetti; bu sırada komşuları olan Türk dilli halklar, onlardan “Kalmuk” diye bahsetmeye başladı.

    Cungar bir kabile değil, siyasi bir oluşumun adı idi. Cungarların başındaki Çoros kabilesinin, mensup olduğu Oyrat grubu gibi gerek yaradılış efsaneleri gerek bazı isimler açısından Kadim Türklerden ve Uygurlardan izler taşıdıkları düşünülür. Muhtemelen onların kendilerinin Çinggis Han’dan değil de kardeşi Kasar’dan geldiklerini düşünmeleri de bu farklılığı gösteriyordu. Bu düşünce onlara her ne kadar “han” unvanı taşıma hakkını vermiyorsa da, kendilerine özgü daha farklı bir düzen kurmalarına yardımcı oluyordu. 

    Oyratlar-Cungarlar-Kalmuklar bir güç olarak ortaya çıktıkları zaman artık Budist olmuşlardı. Oysa ki ataları olarak gördükleri Oyrat Esen ve babası zamanında, aralarında kimilerinin Müslüman isimleri taşıdığını görürüz. Demek ki 16.-17. yüzyıllar, onların kimliğinde Budizmin önplana çıktığı zamanlardı. İçasya’da geniş bir bölgede hakimiyet kuran Cungarlar, zaman içinde izledikleri siyaset ile bütün komşuları ile çatışmaya girdi ve bu da onların sonunu getirdi. Hakim oldukları dönem coğrafyasına ait ayrıntılı bilgileri, kendilerine esir düşen İsveçli subay Renat’a yaptırdıkları haritaya borçluyuz.

    Oyrat-Cungar-Çoros-Kalmuk gibi kavim/kabile isimlerinin oluşumu, bize İçasya’da 16. yüzyıla kadar hayvancılıkla uğraşan göçebe halkların sürekli bir dinamizm içinde bulunduklarını gösterir. Onun için de İçasya tarihinde çok isimle karşılaşırız. 16. yüzyıldan sonra ise Asya’da bölgesel imparatorlukların kurulması ile bu dinamizm ve hareketlilik sona erdi. Oradan oraya koşan insanların oluşturduğu göçebe kökenli siyasi yapılar ortadan kalkmaya, yerleşik olmaya ve artık aynı isim altında bilinmeye başladı. Bu nedenle 19. ve 20. yüzyıl araştırmacıları, gördükleri kabilelerin çok eskiden beri varolmuş olduklarını düşündü. Halbuki isimler 16. yüzyıl öncesine dayansa da, kabileler için birinden diğerine geçmek/kaymak artık eskisi gibi doğal değildi. Bizim bugün değişmediğini düşündüğümüz “etnisite” veya etnik kökene dayalı “kimlik” kavramı, 16. yüzyıl öncesinde değişmez bir kalıp değildi. Değişmeyen, coğrafya idi. 

  • Zaman ve mekan değişince tarihî anlatılar da farklılaşır

    Türk tarih kaynaklarında “Tepegöz”, “ışıktan hamile kalma”, “birlik sembolü olan 6 ok”, bizi Yunan mitolojisine kadar götüren motiflerdir. Bu “ithal” motifler açısından, kaynaklarda pek bir fark görülmez. Ancak “yerli” diye tanımlayabileceğimiz Türk ve Moğollara mahsus kaynaklarda; Alan Goa’nın ışıktan hamile kalması, Börte’nin kaçırılış anında hamile olup olmadığı gibi konular farklılaşır. Peki neden?

    Bilindiği gibi 13. yüzyıl, Moğol ve Türk tarihi açısından zengin kaynakların bulunduğu ve bu çerçevede karşılaştırma yapma imkanı vermesi dolayısıyla hadiseleri ve gelişmeleri takip edebildiğimiz bir dönemdir. Hatta bu sayede, o döne­mi algılamak ve incelemek, duygular bakımından da mümkün olabilmektedir. Bu eserlerden Çin’de yazılanlar, olayları kronolojik bir sıra ile vermeye özen göstermiştir; bunlar, pozitivist bir görüşle kaynaklara yaklaşanlar için, olayları karşılaştırmak bakımından iyi birer teyit aracıdır.

    Öte yandan 13. yüzyıl kaynaklarından Moğolların Gizli Tarihi ve Camiüttevarih, bizim olayları algılamamıza yardım edecek hikayeler, şiirler içerir; olguları karşılaştırmak açısıdan benzersiz bir hazine teşkil eder. Ancak hikaye ve şiirleri incelediğimiz zaman, bunlarda bazı farklılıklar gö­rülür. Bu nedenle bazı çalışmalarda, her olayın kaynaklarda nasıl farklı anlatıldığına işaret edilir. Tabii bütün bu çabalar, bize hangisinin doğru bilgi verdiğinin cevabını vermezler.

    Tabii bu kadar ayrıntıya girmeden de kaynakların farklılıklarını bazı kalıplar çerçevesinde ele alabiliriz. Bu farklılıklar, yazarların içinde bulundukları bağlam açısın­dan kime yakın olduklarına, kimin tarafını tuttuklarına işaret eder; hikaye de buna göre değişir. Örneğin “Tepe­göz”, “ışıktan hamile kalma”, “birlik sembolü olan 6 ok”, bizi Yunan mitolojisine kadar götüren motiflerdir. Bu “ithal” motifler açısından, kaynaklarda pek bir fark görülmez. Bir de “yerli” diye tanımlayabileceğimiz ama birçok kaynağı okumakla ortaya çıkan Türk ve Moğollara mahsus kalıp­lar vardır: Cedde Alan Goa’nın ışıktan hamile kalmasının sorgulanması; Çinggis Han’ın ilk hanımı Börte’nin kaçırılış anında hamile olup olmadığı; bu çerçeve­de Cöçi Han’ın babasının kim olduğunun sorgulanması gibi… Bütün bu kalıplar, 17.-19. yüzyıla kadar yazılan Çinggis evladı döne­mindeki tarih eserlerinde de karşımıza çı­kar; yazarların içinde bulundukları zaman ve mekana göre farklılık gösterir. Örneğin Alan Goa’nın hamileliğinin sorgulanma­sı, 16. yüzyıl sonrası tarih yazımında pek görülmez. Benzer bir şekilde Moğolların Gizli Tarihi’nde Börte’nin hamileliği; kaçırılışın anlatıldığı pasajda değil de çok sonra, memalik ve miras meseleleri ile ilgili pasajda ikinci oğul Çağatay tarafından dile getirilir. Müslü­man bir muhitte yazılmış olan Camiüttevarih’te ise kaçırıldığı zaman zaten hamile olduğu özellikle vurgulanır. 16. yüzyıl sonrasında ise bu artık önemli bir konu değildir; zira artık ülkenin oğullar arasında paylaşılması konusu 300 yıl geride kalmış ve güncelliğini yitirmiştir.

    resim_2024-09-01_160259977

    Bir de bazı hadiselerin aynı eserlerde tekrar eden kalıplar çerçevesinde ele alındığını görürüz. Mesela Çinggis Han’ın annesinin “ölü aşı” merasiminden dışlanması hikayesini tam olarak algılayabilmemiz için, eserin başında başka bir dışlanma hikayesi ile algımızı şekillendirilir.

    Moğolların Gizli Tarihi’ndeki bir örnek ise bize ilginç bir çıkarım imkanı sağlar:

    A kabilesinden biri ava gider. Karşısına omzunda koca­man bir geyik taşıyan B kabilesinden biri çıkınca, ona “Bu geyikten bir but ver bakalım” diye emreder. Geyiği taşıyan da but yerine geyiğin kendisini verir ve yoluna devam eder. Biraz sonra bu A kabilesinden olan kişi, C kabilesinden bi­rine rastlar; o da “Sen bana geyikten bir parça verirsen, ben de sana oğlumu Kapıkulu olarak veririm” der (Bu kalıp daha sonra meşhur kumandan Celme için kullanılacaktır).

    Görüldüğü gibi burada A ve B arasında hiyerarşik bir ilişki varken, A ile C arasında “karşılıklılık” sözkonusudur. Gerçekten de Çinggis Han öncesi dönemde kabileler arasın­da görülen hiyerarşi, zaman zaman çatışmalara sebebiyet veriyordu. Bir 16. yüzyıl kaynağında ise aynı hikayenin hiyerarşik ilişki kısmı kullanılmaz; sadece “karşılıklılık” esasında alışveriş vardır. Zira Çinggis Han’ın kabileleri dağıtarak ordu mensubu yapması sonucu, artık onların arasında eskisi gibi bir hiyereraşi kalmamıştır. Görüldüğü gibi kimi kalıplar, insanların olayları “damardan” anlaması için kullanılmaktadır.

  • Anayurt /vatan kokusu: Tarhun otunun kimlik kodları

    Yerleşik halklar tarhun otunu ilaç, baharat maddesi olarak kullansa da step halkları engin bozkırları kaplayan ve kokusu her tarafı saran bu otu vatan özlemi için simgeleştirmiştir. Kırsal iklimiyle Ankara’yı Orta Asya’ya bağlayan birçok kültürel unsurdan tarhun için rahmetli Raci Bademli şöyle der: “Beni Anadolu’ya, Ankara’ya bağlayan elle tutulmaz, gözle görülmez kültür-sevgi bağlarından bir tanesi”.

    Bahar geldi. Ankara’da tarhun zamanı! Baharda Ankara pazarlarında satılır tarhun otunun tazesi. Kurutulmuş tarhun, tavuk-yumurta ve sütlü mamullerde kullanılır; ama taze tarhun otu salataya konunca etrafı çok hoş bir koku alır. Ken­disi de Ankaralı olan rahmetli Raci Bademli, tarhun otunun Ankara kimliğini tanımladığını söyler “Tarhun otunu sahiplenme ya da tarhun otu ve Ankaralı kimliği” adlı yazısında.

    İstanbul’da tarhun otunu görmedim. Sanırım bu bitki Çin’den Urallara kadar deniz kenarı veya sulak bölgelerde değil de daha çok kara ikliminin hüküm sürdüğü engin kırlarda görülüyor; her yörede farklı bir adla biliniyor. Yerli olanlar, onu doğup büyüdükleri yerin-doğanın bir parçası gibi görüyor. Yabancılar ise bu gösterişsiz otun farkına bile varmıyor.

    Latince artemisia olarak bilinen bu bitki türü, Batı dün­yasında genellikle ilaç ve içki sanayiinde kullanılır. Çin’de bir taraftan kötü ruhları kovmak için kapılara asılan “haozi, aihao”, sivrisineklere karşı da kullanılır; güney Çin’de la­vanta gibi ufak keseciklerde taşınır. Çin tıbbında özgün bir yeri olan bu ot, güney Çin Maio ve Ding’leri arasında da ye­niyıl yemeğinin başını tutar (ntv tarih, sayı: 48, Ocak 2013).

    98-ISENBIKE_dk

    Doğduğu yerin kokusu olarak da algılanan tarhun otunun, göçebe geçmişi olan halklar arasında özel bir yeri vardır. Türkiye’ye yerleşen Altaylı Kazaklardan birine “atayurdunuzdan en çok neyi özlüyorsunuz” diye sorun­ca “jusan” yanıtını almıştım. Pelinotu, polin, erim, yavşan, jusan, haozi, bu otun Rusçadan Türkçe-Moğolca ve Çinceye kadar aldığı farklı adlardan bazılarıdır.

    13. yüzyıl olaylarını ele alan bir Rus kroniğindeki bir pasaj, vatan özleminin koku ile ifade edilmesini canlı bir şekilde gözümüzün önüne serer. Kiev hâkimi Vladimir, “İsmailoğulları” diye adlandırdıkları Kıpçakları yener, Don havzasına hâkim olur. Kıp­çakların hânı Otrok, Kafkaslar’a doğru kaçar ve Abazalara sığınır. Don havzasında ancak Sırçan Han kalmıştır. Aradan zaman geçer, Vladimir ölür; bunun üzerine Sırçan Han, Oria adlı ozanı ağabeyi Otrok’a göndermeye karar verir ve ozana “önce ona benim ağzımdan ‘Vladimir öldü. Dön artık ey kar­deşim! Ana vatanına geri dön’ sözlerini söyle! Sonra da bizim Kıpçak/Kuman türkülerimizden oku. Eğer buna rağmen geri dönmezse, o zaman engin bozkırla­rımızın bu pelin/erim/jusan otunu götür ve ona koklat” der. Otrok Han otu koklayınca gözlerinden yaş gelir ve “insanın vatanında ölmesi, yad ellerde şan-şeref sahibi olmasından çok daha iyidir” diyerek anayurduna geri döner.

    İşin ilginç tarafı, yerleşik halklar bu otu belli bir şekilde elle tutulur ilaç, baharat maddesi olarak kullansa da step halkları engin bozkırları (Kazakça “dala”) kaplayan ve kokusu her tarafı saran bu otu vatan özlemi için simgeleş­tirmiştir.

    ABD’de öğrenci olduğum yıllarda bütün arkadaşlar özle­dikleri tatları, yemekleri anlata anlata bitiremezlerdi. Ben de daha sonra Türkiye’ye gelen bir Başkurt öğrenciye, “En çok hangi yemeği özledin” diye sormuştum. Sanki dünya­nın en garip sorusunu sormuşum gibi yüzüme bakmış ve “yemek mi, niye yemek özleyeyim ki? Yemek her yerde var, ben tabiatı özledim” demişti.

    Benim de aslında tarlada biten tarhun otu ile tanış­mama Başkurdistan vesile oldu. Araba ile gidiyorduk; yol boyunca tarlalardan gelen kokuyu merak etmiş, arabayı durdurup etrafı koklamış ve “Bu nedir?” diye sormuştum. Sanki herkesin bildiği bir şeymiş gibi “erim” demişlerdi. Gerçekten bütün ovayı kaplıyordu koku. Bizim Ankara pazarında satılan taze tarhun otu, bu kokuyu küçük ölçekte yansıtıyordu; belki de bu nedenle bizim kentli arkadaşlar taze tarhun otundan hiç bahsetmemişlerdi. Aslında kırsal iklimiyle Ankara’yı Orta Asya’ya bağlayan birçok kültürel unsurdan biri olan tarhun, Raci Bademli’nin ifade­siyle “beni Anadolu’ya, Ankara’ya bağlayan elle tutulmaz, gözle görülmez kültür-sevgi bağların­dan bir tanesi” olarak, sevgi ve özlemi en güzel bir şekilde yansıtır. Maalesef tarihî kaynaklarımız bize kokuları aktarmaz.

  • ‘Kırat’ın kutsallığı ve gücü ‘beyaz at’ çevirisi ve çiftesi

    13. yüzyılda yazılan Moğolların Gizli Tarihi’nde, “kırat” binene yardımcı olur, ona güç verir. At rengi olarak kır, genellikle Batı dillerine beyaz veya gri olarak çevrilmiştir. Öte yandan kültürdeki “kırat”a aşina olmayanların bu amblemi “beyaz at” olarak algıladıkları görülmüştür. Çeviriler sadece kelimeleri, deyimleri ve cümleleri aktaran değil aynı zamanda kültürel derinlikleri aksettiren ifadelerdir.

    Alan Goa adlı kadının ışıktan hamile kalması hikayesi, bir bakıma Moğolların Gizli Tarihi’n­deki yaradılış efsanesidir. Alan Goa’nın 3 oğlu olur. Bunların en küçüğü, bir anlayışa göre “boyun atası” anlamını taşıyan Bodonçar’dır.

    Annelerinin ölümü üzerine iki ağabey, Bodon­çar’ın “abdal” (ermiş) hâlini aptallığa yorarak ona sıska bir at bırakır (§24). Ancak ağabeyler bu atın bir “kırat” (shingqula) olduğundan bihaberdir. İşte bu kıratın kutsallığı Bodonçar’a yardımcı olur, güç verir. Bu sebepten de özellikle Çince kay­naklarda bozkır halklarının törenle kurban ettikleri atların “kırat” olduğuna dair birçok pasaj vardır.

    Ancak Çincede at rengi için kullanılan “kır” sıfatı yoktur; onun için de “bai”, yani “ak, beyaz” kullanılır. Aynı durum İngilizce için de geçerlidir. Ancak Türkçeye çeviri yapan Ahmet Temir hem kendisi İç Asya tarih ve kültürüne vakıf olduğu hem de hocası E. Haenisch’in Almanca çevirisine da­yandığı için “kır at” tabirini kullanır. Burada iki husus dikkati çekmektedir. Birincisi Temir’in her iki kültüre aşina olması; ikincisi ise Almancada da bugün neredeyse kaybolmuş olan “kırat” karşılığı “Schimmel” sözcüğünün bulunmasıdır.

    Türkçedeki “kırat” da “Schimmel” gibi zaman içinde erozyona uğramış görünüyor. Bu kelime TDK Güncel Türkçe Sözlüğü’nde iki ayrı kelime olarak, “kır” sözcüğüne bir örnek vermek için kullanılmış görünüyor. Ancak kır sözcüğü­nün karşılığı olarak verilen “ak ile az miktarda karanın karışımından oluşan renk” açıklaması, neden bu kelime üzerinde durmak gerektiğine işaret ediyor. At rengi olarak kır, genellikle Batı dillerine beyaz veya gri olarak çevrilmiştir. Başkurtçada da “kırat” için eskiden “kır” sıfatı kullanılırken artık “kök at” tabiri kullanılmaktadır. İşin ilginç yanı Moğol­ların Gizli Tarihi’nin Çince lügatçesinde de “kırat” (shingqula) “beyaz at” veya “kök at” olarak açıklanmıştır.

    resim_2024-08-26_023618819

    Aslında çeviri, çevrilen dilde konuşan okuyu­cu okuyabilsin diye yapılır. Ancak çeviride kimi zaman birçok şey de kaybolmaktadır. Buna en güzel örnek Moğolların Gizli Tarihi’nin (13. yüzyıl) İngilizce çevirilerindeki “kırat” kelimesidir (şimdi­ye kadar İngilizceye yapılmış üç çeviriye bir yenisi de katılacak). Bunlardan F. W. Cleaves çevirisi (1982), 17. yüzyıl İngilizcesi (King James) ile olduğu için bugünkü okuru yorar ve genellikle tercih edilmez. Bu çevi­ri, özellikle eserin ait olduğu kültürün inceliklerini aksettirmek ve okuyucu-araştırmacıyı bu konularda düşündürmek için de yapılmıştır; dolayısıyla okuyan, asıl metnin havasını kısmen de olsa hissedebilir.

    Hikayenin kültürel nüansları aksettiren ifade şekliyle kendini gösterdiği Cleaves çevirisi, Paul Kahn tarafından sadeleştirerek “roman gibi” okunur hâle getirilmiştir (1984). Uyarlama diyebileceğimiz bu çeviriyle konuyu bilmeyenlere bir ufak pencere açılır. Zaten metin düşünmeniz için değil, çabucak okunarak Moğollar hakkında hiçbir şey bilmeyen­lerin bir fikir edinebilmesi için hazırlanmıştır. Bu açıdan ABD’de lisans öğrencilerine çoğunlukla bu metin verilir. Bu eserlerde “kırat” ya gri ya da beyaz at olarak karşımıza çıkar; zira anglo-sakson kültüründe “kırat”ın özel bir yeri yoktur.

    De Rachewiltz çevirisi (2004) ise çok daha kolay okunur bir İngilizce ile yazılmıştır; ayrıntılar kitabın 2. cildindeki dipnotlarda gizlidir. Notlara bakmadan okuduğunuz zaman hikayeyi takip etmeniz mümkün olur.

    “Kırat”ın bu güç veren efsanevi özelliği onun Türkiye’de parti amblemi olarak kullanılmasına yolaçmış ve hatta “kırat” ambleminden dolayı Demokrat Parti halk ağzıyla “demirkırat” şeklini almıştır. Daha sonra aynı “kırat” Doğru Yol Partisi’nin de amblemi olmuştur. Öte yandan kültürdeki “kırat”a aşina olmayanların bu amblemi “beyaz at” olarak algıladıkları görülmüştür. Aslında siyasi partilerin “kırat”ı amblem olarak kullanmaları bizler için onun kutsallığına ve gücüne bir göndermedir. “Kırat”ların en bilineni Köroğ­lu’nunki ise, bu atın varlığı çok eski efsanelere dayanmakta­dır (ntv tarih, sayı: 13).

    Görüldüğü gibi çeviriler sadece kelimeleri, de­yimleri ve cümleleri aktaran değil aynı zamanda kültürel derinlikleri aksettiren ifadelerdir. Böyle bir çeviriyi okuyan “kırat”ın tarihçesini bilme­se bile bu atın gizemini, kutsallığını ve gücünü hisseder; hatta duyar. İşte bilmeden bilme, anlama hissini veren bu kültürdür.

  • Metot bilgisi-eğitimden sohbetlere ve dostluklara

    1940’larda Beyazıt-Laleli-Aksaray üçgeninde komşuluk ve bilim birarada yaşardı. İnsanlar farklı düşünce akımlarına mensup olsalar da bilim ve dostluk onları beraber kılardı. Daha sonra üniversitede öğrencisi olacağım Arap-Fars filolojisinin seçkin hocalardan Prof. Ahmed Ateş Bey, “her zamanı kendi değerleri içinde anlamanın önemi”ne dikkatimizi çekerdi.

    İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Arap- Fars Filolojisi bölümü hocası Prof. Ahmed Ateş (1917-1966), bilimsel hayatının zirvesinde olduğu bir zamanda, 49 yaşında vefat etmişti. Ölümünden birkaç yıl önce, 1962-63’te öğrencisi olmuştum. Edebiyat Fakültesi’nde derslerine kişisel bir hava verebilen az sayıdaki hocadan biri idi.

    Tarih bölümü hocalarının amfilerde 400 kişilik rakamlara ulaşabilen dersleri yanında, Ahmed Ateş Bey ve bu bölümün hocaları 15-20 kişilik seminer odalarında öğrencileri birer birer tanıyabiliyordu. Ahmed Ateş’in belki diğer hocalarımdan en büyük farkı, küçük sınıflarda ders vermesi değil de ilerlemesinde yarar gördüğü birkaç öğrenciye kendi odasında sohbet türünden ufak seminerler vermesi idi. Kendisinin derlediği ve öğrencilere İran edebiyatının en güzide şairlerinin eserlerinden seçmeler sunan ders kitabından ilave pasajlar okuyorduk. Böylece hem şairleri tanımış oluyorduk hem de şiirlerinden parçalarla Farsçanın ahenkli seslerine aşinalık kazanıyorduk.

    Bugün hâlâ zaman zaman kullandığım Baba Tahir Uyan’ın “bir derdim var, dermanı yok; bir kafam var düzeni yok” anlamındaki mısralar, hayatımızın buhranlı anlarında bize yoldaşlık edecek derecede etkili idi. “Böyle duygular besleyen bir tek ben değilmişim; 11. yüzyıl şairi BabaTahir Uryan da böyle hissetmiş” diyerek yalnız olmadığınızı anlardınız. İşte Ahmed Ateş’in seçtiği şiirler, bu misraları yazan şairler hakkında da merakımızı uyandırırdı. Kısacası onun dersleri bize sadece dili öğretmekle kalmayıp, öğrendiğimiz şiirleri ve onları yazan şairleri tarihsel bir bağlam içinde anlamamızı da sağlardı. Hocamız ayrıca bağlamı kurarken şairin yaşadığı zamanı, o zamanın kendi değerleri içinde anlamamızın önemine dikkatimizi çekerdi.

    Batı’da İncil araştırmaları çerçevesinde başlamış olan yorumsalcılık (hermenötik) aslında evrensel değerler taşır. Metinler üzerinde anlam ve metot bilgisi olarak tanımlayabileceği miz bu yöntem, Doğu’da da klasik Çin metinlerinin açıklanması şeklinde kendini gösterir. Ahmed Ateş bu yöntemi 1930’lu yıllarda Almanya’dan Türkiye’ye gelmiş hocalardan Hellmut Ritter ile çalışmaları sonucu benimsemişti. Ritter, Ahmed Ateş’in hocası ve sonra da Edebiyat Fakültesi’nde ömürboyu mesai arkadaşı ve dostu olmuştu. Im Halbschatten. Der Orientalist Hellmut Ritter (1892-1971) yani “Alacakaranlıkta bir Doğubilimci” adlı bir biyografi çalışması (2013) yayımlamış olan Joseph van Ess, bu ilişkilere eserinde geniş bir yer vermiştir. Van Ess bu ikilinin teşriki mesaisini, İstanbul Üniversitesi Şarkiyat Enstitüsü’nde, İstanbul’da ve Anadolu’da yapılan bilimsel seyahatlerde, Oriens dergisi ve diğer yayınlar çerçevesinde ele alır.

    Aslında Ahmet Ateş’i hocam olmadan çok önce tanımıştım. Biz Beyazıt Soğanağa mahallesinde otururken, onlar da Laleli’de idiler. Ailecek görüşülüyordu. Oğulları Ertunga ve Toktamış (sonradan siyaset bilimci-hukukçu merhum Prof. Toktamış Ateş) ile çocukluk arkadaşı idik; hatta daha sonra Ertunga, ilkokulda benimle aynı sınıfta idi. Anneleri edebi- yat öğretmeni Fikret Ateş’le annem iyi anlaşırdı. O dönemlerde bu mahalle İpek Çalışlar’ın Halide adlı eserinde anlat tiği gibi Edebiyat Fakültesi’nin bir uzantısı gibi idi. Gündüz fakültede yapılan görüşmeler geceleri evlerde devam ederdi. İşte Ahmed Ateş Bey ile çocukluğumda böyle bir ortamda tanışmıştım.

    Torun Prof. Ahmet Emre Ateş, sözlü tarih geleneği yanında özenli bir araştırma ile hazır- layıp yayımladığı Her Sayfası Altın Değerinde: Ahmed Ateş (Büyüyen Ay Yayınları, 2021) kitabında bu insanı ve dönemi ele alır. Bu eserde ayrıntıları ile anlatılan komşuluklar, sohbetler ve fotoğraflardan 1930-40’lı yılların Türkiye’sinde bazı istisnaları da olsa dostluk ve bilimin farklı düşünce akımlarına mensup kişileri biraraya getirebildiğini görüyoruz. Hatırladığım kadarı ile benzer bir durumu Altan Öymen’in Bir Dönem Bir Çocuk adlı eserinde de izleriz. Bilime ve dostluğa saygı duyulan ne güzel günlermiş onlar.

  • Kan ve han bağı sona ererken

    “Hanbazi” terimini, “oyun oynar gibi han atama; ‘jouer au khan’, ‘khan play” şeklinde dışarıdan gelen bir bakışaçısıyla bugünkü dilimize aktarabiliriz. Oryantalist Charles- Henri-Auguste Schefer, Histoire de l’Asie Centrale par Mir Abdoul Kerim Boukhary adıyla 1876’da Farsça metin ve Fransızca çevirisi ile yayımlanan eserinde, hanların meşruiyetine ihtiyaç duyulduğu ancak güçlerini yitirdikleri döneme işaret eder.

    Bir zamanlar beğenmediğimiz, uygun bulmadığımız siyasi yapılar için ithal bir terim olan “muz cumhuriyeti” tabiri kullanılırdı; şimdi daha çok “aşiret devleti”den sözediliyor. Tarihte de benzer bir durum sözkonusudur. Kendisinden “devlet- i aliyye” diye sözeden Osmanlı yönetimi, hakimiyetin paylaşılmasına sıcak bakmamış ve “bir memlekette bir hükümdar olur” savı ile hareket ederek Orta Asya siyasi yapıları ile yazışmalarında da bunu açıkça belirtmek ihtiyacı duymuştur. Devletin bu bakışaçısı, sonunda siyasi kültürün bir parçası olmuş ve “Alicengiz oyunu” (#tarih 94) yazısında belirttiğimiz gibi “halkın görüşü” hâline gelmiştir.

    Benzer bir terim de “hanbazi”dir. Osmanlı teşkilat tarihinin bir parçası olmadığı için hakkında bilimsel çalışmaların görülmediği bu terim, internette ilginç şekilde Orta Asya’ya özgü “hanbazi geleneği” diye karşımıza çıkmaktadır. “Oyun oynar gibi han atama; ‘jouer au khan’, ‘khan play” şeklinde dışarıdan gelen bir bakışaçısıyla bugünkü dilimize aktarabileceğimiz bu terimi, Orta Asyalı müverrihler 20. yüzyıla gelinceye kadar kendi sistemleri için kullanmamış görünüyor. Onlar sistemi kavramsallaştırmak yerine, içeriden bir bakışaçısıyla olayları tarif ederek ayrıntılı bilgi vermişler. Terim sanki Farsça imiş gibi bir izlenim vermekte ise de, Farsça lugatlerde görülmemekte. Farsça “-baz” eki ile biten kumarbaz, küfürbaz, düzenbaz türünden Türkçe sözcükler gibi “hanbazi” de bir küçümseme, aşağılama içermektedir.

    Öte yandan “hanbazi” terimi, Orta Asya’da değil de 19. yüzyılda İstanbul’da yaşayan Abdülkerim Buhari adlı bir mü­verrih ile başlamış görünmektedir. Yazar çoğu kere elçilik heyetleriyle Orta Asya memleketlerini dolaştıktan sonra bir sefaret heyeti ile İstanbul’a gelmiş ve evlenerek vefatına (1830) kadar burada yaşamış- tır. Bu arada teşrifatçı Arif Bey’in isteği üzerine, gezip-gördüğü hanlıklardaki durumu anlatan bir eser meydana getirmiştir. Oryantalist Charles-Henri-Auguste Schefer bu notları Arif Bey’in terekesinden satın almış ve Histoire de l’Asie Centrale par Mir Abdoul Kerim Boukhary adıyla 1876’da Farsça metin ve Fransızca çevirisi ile yayımlamıştır.

    Arif Bey gibi teşrifat ç ıla ınuz nyıllar “Asya-yı Vusta da (Orta Asya olan millet-i İslâmiye”d nge­len e lç ve tücca lard nbilgi a ldıklarıanla ılmak ta­dır . Ch Schefer’ ne erin gi işkısmın ave diğ bilgi­l re gör e ,Arif Bey d esözko usubölg elerdek idare is nıfınve ha kınailev dur mları,karakter eriv e yaş a mlar hakkında bilgi sa ibio manıny ararları­na inanmış bir diplomattı. Abdülkerim Buhari, Orta Asya hanlıklarındaki durum ve Hive Hanlığı ile ilgili bilgi verirken “kısaca hanbazi yapıyorlardı” ifadesini kullanmaktadır. Hive’de ancak Çinggis Han neslin­den gelenlerin han olabildiğinin vurgulandığı bu pasajda, Bu­hari bu tabiri Kazaklardan bir Çinggisli’nin Hive hanı olması dolayısıyla kullanmaktadır. Hanın bir taraftan ailesi ile bera­ber iç kalede nasıl mahpus tutulduğunu; diğer taraftan başta İnak (inandığı, dayandığı kişi, vezir) olmak üzere etrafındaki güç sahibi yüksek rütbeli ricalin hanın meşruiyetini tanıya­rak her gün “görünüş” merasimi için saraya geldiklerini; ele alınan konularda hanı bilgilendirdiklerini ama son kararı ken­dilerinin verdiğini anlatmaktadır. Böylece karar belgelerinde neden her iki tarafın da mühürlerinin olduğu anlaşılmaktadır.

    Cuma namazlarındaki düzen de hakimiyetin paylaşılma­sının temsili gibidir. Namazdan önce herkes rütbesine göre hanın önünde otururken İnak onun yanında oturur; namaza giderken- dönerken hanın koluna girer, oturmasına ve kalk­masına yardım ederdi. Yazar bu “hakimiyeti paylaşma” işaret­lerini kavramsallaştırmaz; ama Kazaklar’dan gelen bu hanın Kazaklar’a geri gönderilmesi ve yenisinin tahta oturtulmasını anlatırken “kısaca, hanbazi yapıyorlardı” der. Bu sözlerle, san­ki Orta Asya’daki durumu herkesin bildiği bir Osmanlı terimi ile anlatır gibidir. Anlaşılan yazar o kadar İstanbul­lu olmuştur ki Farsçası da İstanbul Farsçası izleri taşır.

    Müverrihin adına ve sözettiği konuya bakıp bu terimin Orta Asya’da kullanıldığını düşünmek bizi yanılgıya götürebilir. Burada hakimiyet paylaşımın­da, han meşruiyeti, rical ise gücü temsil etmektedir. Bu dönemde hakimiyet, nesep (şecere) ile güç ara­sında paylaşılmaktaydı. Kısacası sözkonusu dönem, gücü öne çıkarmak için daha hâlâ hanın meşruiye­tine ihtiyaç duyulduğu bir dönemdir. Bir süre sonra “güç” kazanacak ve beyler han olacaktır.

  • Tarih, bağlam, bakışaçısı

     10. ila 13. yüzyıl arasında (Song dönemi) Kuzey Çin artık medenileşmiş yabancılar tarafından değil de Kıtay ve Cürçen gibi kuzeydoğulu yabancılar tarafından (Liao ve Jin sülaleri) idare edilir olmuştu. Bu yeni durum, artık kendini yerli gibi gören eski yabancıların da bir zamanlar uzaktan gelmiş oldukları gerçeğinin dile getirilmesine yol açmıştı.

    Bir tanıdığım “bizim tarihimizi Çinliler yazmış” demişti. Sanki geçmişte “Çin Ta­rih Encümeni” “Türklerin tarihini biz yazalım” demiş gibi… Gerçekten de Çin belgele­rinin doğru bilgiyi aksettirdiği görüşü oldukça yaygındır. Ancak bu belgelere doğru bilgi hazine­si diye bakmak yerine, onların hangi dönemde, hangi bağlamda ve hangi bakışaçısı ile yazıldık­larının farkında olmak daha sağlıklı gibi görünü­yor. Artık gerek Çin’de gerekse Batı bilim dünya­sında kaynakların hangi bağlamda yazıldığı konusu önem kazanmaktadır. 1.000 yıl önceki belgelerde aynı konu na­sıl farklı bir şekilde ele alınmıştır? Aslında biz özellikle TV kanallarında aynı olayın farklı bir şekilde anlatılması­na alışığız; orada da bağlam ve bakışaçısı sözkonusu; ama biz buna “taraf tutmak” diyoruz. Tarihten beklentimiz ise farklı. En azından öyle olmalı.

    Tarihte “Şato” adıyla bilinen bir Türk grubu vardır. Vak­tiyle W. Eberhard, Çince kaynaklarda Türklerle ilgili bilgileri toplarken Şatolar hakkındaki görüşlerine bir Türkçe maka­lede (1947) ve sonra da Conquerors and Nomads (Fatihler ve Göçebeler-1970) adlı kitabında geniş yer vermiş­ti. Yakınlarda da Wu Hsing-tung’un Sha-t’o’ların Çin Toplumu’na Etkileri (907-960) adlı çalışma­sı Merthan Dündar editörlüğünde yayımlanmış­tır (2021). Şatoları Türkçede ele alan bu nadir çalışmalar bizde pek bilinmez.

    Son yıllarda Batı’da Şatolar (Pinyin ile Sha­tuo) ve kökenleri üzerinde başka önemli çalış­malar da yapılmakta, bu halkın nitelikleri üze­rine yeni bilgiler-yaklaşımlar ortaya çıkmakta (C. Atwood 2010, R. Dunnell 2015, M. Barenghi 2019). Eberhard’ın çalışmasını “Şatolar konu­sunda alışılagelmiş görüş” diye takdim eden bu eserler, Çin’deki “Beş Sülale” devrinde (907-960) Kuzey Çin’de üç sülale kurmuş olan Şato hâkim soyunun etnik kökeni ve 10-11. yüzyıllarda dü­zenlenmiş olan şecerelerinin içeriğini ele almak­ta. Böyle bir durumda genel olarak olaylara en yakın olan kaynağın en doğru bilgiyi verdiğini düşünürüz. Ancak burada durumun öyle olmadı­ğı anlaşılmaktadır.

    Tarihte Şatolara bağlı soy gruplarının bir kıs­mı Batı Türkleri arasında, bir kısmı da Tiele (Teg­reg) camiası içinde görülürler. Daha önceleri batıda bulunan bu soy gruplarını sonradan Beşbalık (Tur­fan) civarında görüyoruz. 8. yüzyılda Tibetlilerin bu bölgelerdeki hâkimiyetleri üzerine doğuya doğru göçmüşler ve hatta Tang (618-907) hizmetine gir­mişlerdi. Şato dönemindeki kaynaklar ise böyle bir göç konusundan hiç sözetmeden, hâkim sülalenin Tang (Göktürk) döneminde Çin’in kuzey sakinle­rinden olduğu izlenimini verirler. Hatta Çin /Tang imparatorunun bağlılık ve hizmetlerinden duyduğu memnu­niyetle onlara Tang sülalesinin soyadı Li’yi vererek Şatolara asalet atfettiğini vurgularlar.

    Aslında kaynakların göçten bahsetmemeleri yanlış değil de eksik bilgidir. Şato hâkim sülalesinin Şato halkı tarafın­dan asil olarak algılanmasının Li soyadını taşıyan imparator­luk ailesine mensubiyetten mi geldiği; yoksa bazı kayıtlardan gördüğümüz gibi zaten sözkonusu Şato sülalesinin eskiden beri halk arasında asil olarak görülmesinden mi kaynaklandı­ğı başka bir tartışma konusudur. Song sülalesi devrinde (960-1279) gene o dönemin en ünlü tarihçisi Ouyang Xiu tarafın­dan 1060’da yazılmış olan bir diğer kaynakta ise göç meselelerine ayrıntılı olarak yer verildiğini görürüz. Burada Şatolar, aslında “Çin idaresini tanımış yabancılar”, yani bir açıdan medenileş­miş, dolayısıyla Çin’de hükümdar olabilmiş ya­bancılar olarak takdim edilirler.

    Güneyde Song döneminde Kuzey Çin artık medenileşmiş yabancılar tarafından değil de Kı­tay ve Cürçen gibi kuzeydoğulu yabancılar tara­fından (Liao ve Jin sülaleri) idare edilir olmuştu. Bu yeni durum, artık kendini yerli gibi gören es­ki yabancıların da bir zamanlar uzaktan gelmiş oldukları gerçeğinin dile getirilmesine yol aç­mıştı. Dolayısıyla eski göç hikayelerinin canlan­dırılması anlaşılır olmaktadır.

    Tarihi yazanların da kendi içinde bulunduk­ları durumdan (bağlam) doğan kaygılarının ol­duğunu anlamamız önemlidir. Sadece bilgi ver­menin bizi “doğru”ya götürmediği görmemiz, meselenin etraflıca anlaşılabilmesi için eserleri “tarih ve bağlam” kavramı çerçevesinde ele al­mamız gerektiği yolunda bir adımdır.